Haji di Musim Semi ?

Ada yang sedikit berbeda dalam pemberitaan pelaksanaan ibadah haji 1430 H (2009 M) ketimbang pemberitaan tahun sebelumnya. Telah maklum, berbagai media masa tanah air tampak memberitakan tentang terjadinya hujan deras di Makkah pada Rabu pagi 8 Dzuhijjah 1430 H (25 November 2009 H) yang sedikit mengganggu pelaksanaan ibadah haji.
Sebagai konsumen berita yang berasal dari kaum awam, kita barangkali akan bertanya: mengapa pelaksanaan ibadah haji harus dilaksanakan pada akhir tahun seperti ini, yang pada kenyataannya ternyata berpotensi untuk terjadinya hujan dan bahkan banjir. Dalam bahasa lain, mengapa kita tidak mencari “Bulan Haji alternatif” saja guna memudahkan dan mengenakkan pelaksanaan ibadah haji.
Adalah sistem Nasi`, suatu sistem penanggalan (al taqwîm) yang diformulasikan oleh bangsa Arab Jahiliyah untuk memudahkan dan mengenakkan pelaksanaan ibadah haji. Sistem Nasi` dikembangkan oleh bangsa Arab Jahiliyah dengan berdasarkan kepada peredaran bulan sekaligus peredaran matahari (Annee Lunisolaire). Sistem ini berlaku pada masa Praislam dan masa awal Islam, hingga dianulir oleh Rasulullah SAW. dalam haji Wada’ yang dilaksanakan (tepat) pada bulan Dzulhijjah 10 H.
Sebelumnya, pada tahun 9 H sistem Nasi` masih diamalkan oleh Abu Bakar al Sidiq RA yang melaksanakan ibadah haji pada bulan Dzulqa’dah. Yakni, dalam sistem penanggalan Qamariyah (Annee Lunar) Abu Bakar al Sidiq RA melaksanakan ibadah haji pada bulan Dzulqa’dah. Meskipun, sebenarnya ibadah haji tersebut dalam sistem Nasi` (Annee Lunisolaire) dilaksanakan olehnya pada bulan (yang benar) Dzulhijjah.
Bangsa Arab Jahiliyah sejatinya mengadopsi sistem Nasi` dari bangsa Yahudi. Hanya saja, mereka tidak mengikuti bangsa Yahudi yang mengkabisatkan 19 tahun Qamariyah dengan 7 bulan Qamariyah, sehingga menjadi 19 tahun Syamsiyah. Bangsa Arab Jahiliyah mengkabisatkan 24 tahun Qamariyah dengan 12 bulan Qamariyah, sehingga menjadi 24 tahun Syamsiyah.
Andaikan saja sistem Nasi` tidak dianulir oleh Tuhan dan Rasulullah SAW,, sistem penanggalan haji Arab Jahiliyah tersebut barangkali akan sangat membantu dalam pelaksanaan ibadah haji umat Islam. sebab, bulan haji selalu jatuh di musim semi pada bulan (Februari atau) Maret.
Menurut Islam (al-Quran dan al-Hadits), satu tahun –Qamariyah ataupun Syamsiyah- terdiri 12 bulan, tidak kurang atau dan lebih. Matahari dan Bulan, keduanya memiliki garis edarnya masing-masing.
Oleh karena itu, maka sistem penanggalan Syamsiyah dan sistem penanggalan Qamariyah tidak akan pernah sama. Sedangkan, usaha-usaha untuk menyamakan kedua sistem tersebut (sistem Nasi`) menurut Islam merupakan suatu usaha yang hanya akan menambah kekufuran manusia kepada Sang Pencipta saja.
Dalam pelaksanaan Haji Wada’, Rasulullah SAW. pernah berkata, “Sesungguhnya zaman telah kembali seperti keadaannya pada masa Allah menciptakan langit-langit dan bumi, satu tahun ada duabelas bulan, diantaranya Empat Bulan Haram, … (HR; al Bukhari, Muslim, Abu Daud).
Dari sisi lain, hadits Rasulullah SAW. tersebut pun sesuai dengan firman Allah SWT, “Sesungguhnya bilangan bulan pada sisi Allah adalah duabelas bulan, dalam ketetapan Allah di waktu Dia menciptakan langit dan bumi, di antaranya Empat Bulan Haram, itulah (ketetapan) agama yang lurus … sesungguhnya mengundur-undurkan Bulan Haram itu adalah menambah kekafiran, disesatkan orang-orang yang kafir dengan mengundur-undurkan itu, mereka menghalalkannya pada suatu tahun dan mengharamkannya pada tahun yang lain, agar mereka dapat mempersesuaikan dengan bilangan yang Allah mengharamkannya … “ (QS al-Taubah (9): 36 – 37).
Andaikan ibadah haji selalu dilaksanakan pada bulan (Februari dan) Maret seperti ketika Haji Wada’ Rasulullah SAW., umat Islam barangkali akan lebih nyaman dan khusyuk dalam ritual ibadah mereka. Sebab, mereka sewajarnya tidak akan diterpa suhu panas atau dingin yang ekstrim.

Ibnu Khaldun ; Sejarawan Agung dari Afrika

Oleh: Abdullah Muzakki

Ibnu Khaldun merupakan salah satu ulama yang menuliskan autobiografinya sendiri. Akan tetapi, beliau bukanlah ulama pertama yang melakukan hal ini. Ulama ulama terdahulu semisal Ibnu al Khatib (w. 776 H / 1374 M) -dalam karyanya “al Ihathah”- dan Ibnu Hajar (w. 852 H / 1448 M) –dalam karyanya “Raf’u al Ishar”- telah terlebih dahulu melakukannya. Perbedaan mereka ialah Ibnu Khaldun menempatkan autobiografinya secara terpisah di dalam kitab tarikh beliau yang besar, yakni di bagian akhir kitab al ‘Ibr wa Diwan al Mubtada’ wa al Khabar fi Ayyam al Arab wa al Ajam wa al Barbar.

Beliau bernama Abdurrahman bin Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin al Hasan bin Muhammad bin Jabir bin Muhammad bin Ibrahim bin Abdurrahman bin Khaldun.

Lahir di Tunisia -pada tanggal 27 Mei tahun 1332 M (awal bulan Ramadhan tahun 732 H)- Ibnu Khaldun tumbuh besar dalam kelurga Eropa (Andalusia)-nya yang pindah ke Tunisia pada pertengahan abad 7 Hijriyah. Nasab ibnu khaldun sampai kepada Wail bin Hujr yang berasal dari suku Arab Yaman yang tinggal di Hadramaut.[1]

Berbeda dengan para kakek yang suka bergelut dengan dunia politik, ayah Ibnu Khaldun justru kebalikannya, beliau lebih memilih untuk berpuasa dari dunia politik. Ayah Ibnu Khaldun merupakan seseorang yang ahli dalam ilmu fikih (madzhab Maliki), ilmu lughah dan syair Arab. Beliau mengajarkan ilmu-ilmu tersebut kepada Ibnu Khaldun. Pada tahun 749 H / 1349 M –dikarenakan wabah penyakit yang menyerang Tunisia- ayah Ibnu Khaldun meninggal dunia.

Sejak masih muda Ibnu Khaldun sudah akrab dengan ilmu pengetahuan. Selain belajar kepada ayahnya (ilmu lughah), beliau juga belajar kepada ulama-ulama Tunisia, semisal Abu Abdullah Muhammad bin Sa’ad bin Porral al Anshari (al-Qur’an), Abu Abdullah Muhammad bin al Arabi al Hashayiri (ilmu lughah), Abu Abdullah Muhammad bin Jabir bin Sulthan al Qaisi al Wadiyasyi (al-Hadits), Abu Abdullah Muhammad bin Abdullah al Jayyani (fikih), Abu Abdullah Muhammad bin Ibrahim al Abili (mantiq dan falsafah), ….dll.

Pada akhir tahun 751 H / 1350 M, Ibnu Khaldun direkrut oleh menteri Tunisia yang bernama Abu Muhammad bin Tafrakin. Beliau diserahi tugas oleh sang menteri untuk menuliskan lafal “alhamdulillah wa al syukrulillah” di antara lafal Basmalah. Dengan perintah menteri –yang berkuasa secara de facto-, Ibnu Khaldun menjalankan tugasnya tersebut atas nama sultan Tunisia yang bernama Abu Ishaq bin Abu Yahya.

Sebagai seorang pegawai, Ibnu Khaldun bergabung dalam pasukan yang dipimpin menteri Ibnu Tafrakin untuk menghadapi pasukan penguasa Qasantinah –cucu sultan Abu Yahya- yang ingin merebut kembali warisan keluarganya dari tangan sang menteri[2] pada awal tahun 753 H. Setelah pasukan sang menteri kalah, Ibnu Khaldun kemudian melarikan diri ke Baskarah (Aljazair).

Saat berada di Baskarah, Ibnu Khaldun kemudian menemui sultan Abu ‘Anan bin Abu al Hasan dari Maroko[3] yang sedang berada di Tilmasan (ibukota Aljazair). Di sana –pada tahun 754 H- beliau juga menikah.

Pada tahun 755 H, Ibnu Khaldun pindah ke Fas (ibukota Maroko). Selama berada di sana –mulai tahun 755 H sampai tahun 764 H- Ibnu Khaldun selalu bergelut dengan dunia politik dan ilmu pengetahuan, kecuali ketika beliau berada di dalam penjara selama 2 tahun.[4]

Selain mengabdi kepada sultan Abu ‘Anan (755-758 H) dan menteri al Hasan bin Umar (760 H), Ibnu Khaldun juga mengabdi kepada sultan Manshur bin Sulaiman (760 H), sultan Abu Salim (760-762 H) dan menteri Umar bin Abdullah (763-764 H).

Pada tahun 764 H, Ibnu Khaldun menitipkan anak dan istrinya kepada keluarga panglima Muhammad bin al Hakim yang tinggal di Qusantinah. Setelah itu, beliau kemudian pergi ke Ceuta untuk selanjutnya menuju Andalusia (Granada). Di Granada, Ibnu Khaldun menemui raja ketiga daulah Bani al Ahmar yang bernama Abu Abdullah Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Yusuf bin Nashr. Selain menemui sang raja, Ibnu Khaldun juga menemui perdana menteri Ibnu Khatib, kenalan lama beliau ketika masih bekerja kepada sultan Abu Salim.

Setelah dekat dengan sang raja, Ibnu Khaldun kemudian memohon izin dari sang raja agar keluarganya diperbolehkan tinggal di Granada. Dengan izin raja Abu Abdullah al Ahmari, Ibnu Khaldun berkesempatan menghabiskan hari-harinya bersama keluarga di Granada selama beberapa bulan.

Karena ulah beberapa orang yang kurang suka dengan keberadaannya, serta adanya undangan dari seorang kawan lama, maka pada pertengahan tahun 766 H Ibnu Khaldun beserta keluarganya terpaksa harus meninggalkan Granada dan pergi ke Bajayah. Ibnu Khaldun pergi ke Bajayah atas undangan sultan Abu Abdullah Muhammad al Hafshi, “teman satu penjara” Ibnu Khaldun yang berhasil merebut kembali wilayah Bajayah dari penguasa Maroko pada tahun 765 M.

Dengan sambutan hangat dari penguasa dan penduduk, Ibnu Khaldun tiba di Bajayah pada pertengahan tahun 766 H. Akan tetapi, tidak berselang lama setelah kedatangannya di Bajayah, terjadi permusuhan antara penguasa Bajayah (Abu Abdullah Muhammad al Hafshi) dengan penguasa Qusantinah (Abu al Abbas).

Pada tahun yang sama Abu Abdullah terbunuh dalam serangan yang dilancarkan pasukan Qusantinah. Meskipun Bajayah jatuh ke tangan musuh, akan tetapi Ibnu Khaldun masih berani tinggal di Bajayah untuk beberapa saat. Selain itu, Ibnu Khaldun juga tetap enggan untuk mengabdi kepada sang penguasa, meskipun telah dimuliakan oleh penguasa yang baru; Abu al Abbas.

Akhirnya, pada pertengahan tahun 767 H -dengan persetujuan penguasa Baskarah- Ibnu Khaldun pindah ke Baskarah. Selama di Baskarah, Ibnu Khaldun menjadi dekat dengan penguasa Tilmasan (Abu Hammu) yang berasal dari Bani Abdulwadi (penguasa asli Aljazair). Bahkan, dalam penyerbuan pasukan tilmasan ke Baskarah yang kedua, pada tahun 771 H, Ibnu Khaldun turut andil dalam penyerbuan itu -meskipun akhirnya mereka kalah.

Ketika sultan Tilmasan (Aljazair) mendapat ancaman dari sultan Fas (Maroko), kembali Ibnu Khaldun “mengkhianati” para koleganya. Kali ini Ibnu Khaldun berniat pergi ke Andalus (Granada) melalui daerah Hunain. Akan tetapi, pasukan sultan Maroko (Abdul Aziz bin Abu al Abbas) ternyata telah terlebih dahulu memasuki kota Tilmasan (Aljazair) dan memaksa pasukan sultan Aljazair (Abu Hammu) hengkang ke gurun untuk berkonsolidasi. Dengan berbagai pertimbangan, akhirnya Ibnu Khaldun bersedia bekerja sama dengan sultan Abdul Aziz untuk memerangi pasukan Tilmasan.

Setelah membantu pasukan Maroko (sultan Abdul Aziz), Ibnu Khaldun kemudian kembali ke Baskarah. Akan tetapi, tanpa dapat diduga sebelumnya, ternyata Ibnu Khaldun tidak lagi diterima oleh penguasa Baskarah. Ibnu Khaldun beserta keluarga dan pengikutnya akhirnya memilih untuk pindah ke Tilmasan, yang menjadi markas sultan Abdul Aziz.

Di tengah perjalanan ke Tilmasan, Ibnu Khaldun beserta rombongan memperoleh kabar bahwa sultan Abdul Aziz telah meninggal dan diganti oleh putranya yang bernama al Sa’id. Mereka juga memperoleh kabar bahwa segala urusan pemerintahan dikembalikan ke Fas (Maroko). Karena merasa sultan Abu Hammu bisa datang kapan saja di Tilmasan, maka mereka kemudian merubah rencana dengan berpindah ke Fas (Maroko).

Ibnu Khaldun pindah ke Fas pada tahun 774 H, setelah sebelumnya sempat menetap di Baskarah selama 7 tahun (767-774 H). Karena pada tahun 776 H Fas dikuasai oleh sultan Qusantinah (Abu al Abbas), maka tidak ada pilihan lain bagi Ibnu Khaldun kecuali meninggalkan kota itu. Pada musim semi tahun 776 H, Ibnu Khaldun meninggalkan keluarganya di Fas dan pergi ke Andalus (Granada).

Perjalanan Ibnu Khaldun ke Andalusia yang kedua hanya sebentar. Setelah kembali ke Afrika Utara dan sampai di daerah Hunain, Ibnu Khaldun malah bingung harus kemana. Lalu, terpikir olehnya kemudian untuk mengabdi kepada sultan Tilmasan sebagaimana saudaranya (Yahya) yang juga kembali mengabdi kepada sultan Tilmasan (Abu Hammu).

Pada hari raya Idul Fitri tahun 776 H, Ibnu Khaldun datang di Tilmasan (Aljazair), setelah sebelumnya beliau meminta maaf kepada sultan dan para pembantunya karena pernah menghianati mereka. Selain itu, Ibnu Khaldun juga bertekad untuk tidak lagi bergelut dengan dunia politik.

Di Tilmasan, Ibnu Khaldun tinggal bersama keluarganya selama 4 tahun (776-780 H). Di sana beliau mulai menulis karya tarikh-nya (edisi pertama) yang terkenal, sejak akhir tahun 776 H hingga akhir tahun 780 H. Untuk mukadimah karya tarikh-nya itu, Ibnu Khaldun menuliskannya dalam tempo 5 bulan dan selesai pada akhir tahun 779 H.

Karena merasa bahwa karya tarikh-nya masih perlu dilengkapi dengan berbagai kitab dan maraji’, maka Ibnu Khaldun kemudian berniat untuk pergi ke Tunisia, yang perpustakaan-perpustakaannya menyediakan berbagai maraji’ yang dibutuhkan oleh Ibnu Khaldun. Mengingat kesan buruk yang ditinggalkannya kepada sultan Tunisia (Abu al Abbas), maka sebelum datang ke Tunisia Ibnu Khaldun terlebih dahulu meminta maaf sekaligus meminta izin kepada sang sultan.

Akhirnya,–semenjak melarikan diri dari Tunisia pada tahun 753 H- Ibnu Khaldun bisa pulang kembali ke Tunisia, dengan membawa serta anggota keluarganya. Di Tunisia, Ibnu Khaldun tinggal bersama keluarganya selama 4 tahun (780-784 H), sambil menyempurnakan kitab tarikh-nya. Setelah menyempurnakannya terlebih dahulu, Ibnu Khaldun kemudian menghadiahkan karya tarikh-nya tersebut kepada sultan Abu al Abbas. Peristiwa ini terjadi pada awal tahun 784 H / awal tahun 1382 M.

Pada hari raya Idul Fitri tahun 784 H / November 1382 M, Ibnu Khaldun berlabuh di Alexandria (Mesir). Di sana beliau tinggal selama sebulan dan kemudian pindah ke Kairo. Di kairo, Ibnu Khaldun sempat menjadi santri al Azhar selama 2 tahun, karena pada tahun 786 H beliau diangkat menjadi qadhi (fikih Maliki). Dalam perjalanan hidupnya, Ibnu Khaldun pernah menjabat sebagai qadhi (Maliki) di Kairo selama 6 kali.

Ibnu Khaldun meninggal dunia pada tanggal 26 Ramadhan 808 H / 16 Maret 1406 M. Sebelumnya, beliau sempat menjalankan ibadah haji (789 H), berkunjung ke Baitul Maqdis (802 H) dan bertemu dengan Timor Lenk (803 H).

Beliau dimakamkan di Kairo,…. (?).


[1] Lihat biografinya dalam; Ibnu Khaldun; al Ta’rif bi Ibn Khaldun wa Rihlatuhu Gharban wa Syarqan, dita’liq oleh Muhammad bin Tawit al Thanji, Kairo; al Haiah al Misriyah al Ammah li al Kitab, 2006.  Muhammad Abdullah Anan, Ibnu Khaldun Hayatuh wa Turatsuh al Fikri, Kairo; Mathba’ah Dar al Kutub wa al Watsaiq al Qaumiyah bi al Qahirah, cet. 4, 2006. Ibnu Khaldun; Mukadimah, tahqiq; Dr. Ali Abdul Wahid Wafi, Kairo; al Haiah al Misriyah al Ammah li al Kitab, 2006, h. I / 27-109. …., dll.

[2] Pada tahun 748 H Tunisia direbut oleh sultan Maroko -yang beribukota di fas- yang bernama Abu al Hasan dari kekuasaan Bani Hafsh. Pada tahun 750 H, putra sultan Abu Yahya al Hafsh yang bernama al Fadhl berhasil merebut kembali Tunisia dari sultan Abu al Hasan. Akan tetapi, al Fadhl kemudian digulingkan oleh menterinya yang bernama Ibnu Tafrakin. Secara de jure al Fadhl digantikan oleh saudaranya yang bernama Abu Ishaq, namun secara de facto Ibnu Tafrakin merupakan penguasa Tunisia.

[3] Abu ‘Anan mengantikan ayahnya sultan Abu al Hasan yang meninggal pada tahun 752 H. Setelah berkuasa, abu ‘Anan pada tahun 753 H menguasai kembali Aljazair yang terletak di sebelah timur Maroko.

[4] Setelah sampai di Fas Ibnu Khaldun kemudian mengabdi kepada sultan Abu ‘Anan (w. 14 dzulhijjah 759 H). Oleh sultan, Ibnu Khaldun dipercaya untuk menjadi salah satu juru tulis sultan. Selain itu, Ibnu Khaldun juga diberi kesempatan untuk menjadi anggota majlis ilmu yang didirikan oleh sultan Abu ‘Anan. Karena ketahuan oleh sultan bahwa dirinya berkonspirasi dengan Abu Abdullah Muhammad al Hafshi -yang ingin merebut kembali kekuasaanya dari tangan sang sultan-, maka pada tanggal 18 shafar 758 H / 10 februari 1357 M Ibnu Khaldun beserta al Hafshi dimasukkan penjara oleh sang sultan. Ibnu Khaldun mendekam di dalam penjara selama 2 tahun. Ketika menteri al Hasan bin Umar berhasil menggulingkan sultan Abu Zayan bin Abu ‘Anan -dan menggantinya dengan saudaranya yang masih kecil- pada tahun 760 H, Ibnu Khaldun kemudian dibebaskan dari penjara oleh sang menteri. selain itu, jabatan yang pernah beliau sandang sebelumnya juga dikembalikan oleh sang menteri.

Hakikat (Wihdatul Wujud) Ibnu al Arabi al Hatimi : Sebuah Memorial

Oleh; Abdullah Muzakki

Dalam sejarah, Ibnu (al) Arabi (al Hatimi) merupakan sosok yang penuh kontroversial. Oleh sebagian ulama, beliau dituduh sebagai seorang kafir karena menganut ajaran pantheisme (wihdatul wujud) atau manunggaling kawula gusti.

Apabila kita menelaah kembali kitab-kitab turats Islam (kitab kuning), akan kita dapati bahwa kitab-kitab yang berisi pembelaan terhadap Ibnu Arabi sebagai muslim sejati ternyata tidak kalah, atau bahkan lebih banyak, jumlahnya daripada kitab-kitab yang berisi tuduhan kurang baik terhadap beliau.

Selain itu, kita juga akan bisa mendapati bahwa para ulama salaf yang membela Ibnu Arabi ternyata tidak hanya datang dari para ulama tasawuf, akan tetapi mereka juga datang dari para ulama hadits. Ulama tasawuf yang membela Ibnu Arabi sebagai salah satu imam kaum sufi, di antaranya Abdullah As’ad bin Ali al Yafi’iy dan Abdul Wahhab al Sya’rani. Sedangkan ulama hadits yang gigih melindungi Ibnu Arabi, di antaranya Ibnu al Hajar al Asqalani dan al Suyuthi.

Hanya saja, fenomena di atas akan sedikit berubah apabila perhatian kita alihkan kepada pengkaji-pengkaji kontemporer. Ibnu al Arabi dalam kacamata sebagian besar mereka ternyata lebih dikenal sebagai salah seorang ulama sufi penganut faham pantheisme (wihdatul wujud). Hal ini sendiri, menurut penulis, terjadi—setidaknya—dikarenakan kebanyakan dari mereka lebih banyak terpengaruh oleh komentar-komentar Dr. Afifi mengenai Ibnu Arabi.

Ketika memberikan pandangannya tentang Ibnu Arabi dalam Al Kitab a Tidzkâry Muhyiddin Ibnu Arabi, misalnya, Dr. Afifi menulis, “Dan Ibnu Arabi telah menyatakan persoalan wihdatul wujud ini dengan jelas dan berani tanpa bertele-tele dalam dua kitabnya; fushush al hikam dan al futuhat al makkiyah. Ibnu Arabi menyatakan: ‘maka Mahasucilah Dzat yang menampakkan sesuatu dan Ia merupakan (sesuatu) itu sendiri. Maka mataku tidak melihat kepada selain hadiratNya – dan telingaku tidak mendengar lawan sabdaNya. Dan tak ada alasan untuk mentakwili pernyataan-pernyataannya yang menunjukkan wihdatul wujud…”

Menurut penulis, kita sangat perlu mentakwili pernyataaan Ibnu Arabi di atas. Pernyataan Ibnu Arabi yang berbunyi, “Maka Mahasucilah Dzat yang menampakkan sesuatu dan Ia merupakan (sesuatu) itu sendiri.” bisa kita analogikan dengan sebuah pernyataan yang berbunyi,” maka sangat kelirulah seseorang yang menikahi perempuan dan ia adalah bapak kandungnya sendiri.”

Secara umum seseorang menikahi perempuan tidaklah keliru. Akan tetapi, secara khusus seseorang menikahi anak kandungnya adalah perbuatan yang sangat keliru. Jadi, orang yang keliru adalah seseorang yang menikahi anak kandungnya sendiri, bukannya seseorang yang menikahi perempuan secara umum.

Dalam pernyataan di atas, akan kurang tepat apabila kata  perempuan dipahami dalam arti yang umum. Sebaliknya, ketika dihubungkan dengan kata “maka sangat kelirulah seseorang” akan lebih baik dan tepat apabila kita memahami (mentakwili) kata perempuan tersebut secara khusus, dengan makna “anak kandung perempuan”.

Jadi, apabila kita memahami kata “sesuatu” dalam kalimat “sesuatu yang ditampakkan oleh yang Mahasuci” secara umum, yakni segala sesuatu yang ada di alam semesta, maka akan kurang tepat. Sebaliknya, akan lebih tepat apabila dipahami secara khusus;  maksud kata “sesuatu adalah asma-asma yang Mahasuci itu sendiri. Dan sangat maklum bahwa Ibnu Arabi adalah orang yang berpendapat bahwa Allah bertajalli dengan asma-Nya.

Selain itu, kita juga jangan melupakan bahwa dalam pernyataan tersebut, Ibnu Arabi lebih memilih kata adzhara (menampakkan), bukan khalaqa (menciptakan). Kata adzhara mengandung makna yang sangat berbeda dengan makna yang dikandung kata khalaqa, yakni menciptakan sesuatu dari nihil. Dalam bahasa lain, secara khusus Yang Mahasuci menampakkan (adzhara) dirinya sendiri melalui asmaNya dan juga menciptakan (khalaqa) segala sesuatu dari nihil, secara umum.

Kesimpulannya, menurut penulis, pernyataan Ibnu Arabi yang berbunyi “maka Mahasucilah Dzat yang menampakkan sesuatu dan Ia merupakan (sesuatu) itu sendiri” harus—bahkan wajib—kita pahami dengan makna “maka Mahasucilah orang yang menampakkan asmaNya dan Ia merupakan (asma) itu sendiri”.

Selanjutnya, mengenai pernyataan Ibnu Arabi yang berbunyi “Mataku tidak melihat kepada selain hadirat (wajh)-Nya”. Ibnu Arabi tidaklah memasukkan unsur-unsur pantheisme dalam pernyataan tersebut, karena beliau menggunakan kata al ain dan al wajh, bukannya al bashar dan al dzat. Di samping itu, bukankah dalam kitab al Fana (setelah mukadimah) beliau telah menyatakan bahwa hakikat Tuhan tidaklah bisa disaksikan dengan mata telanjang (al ain) yang seharusnya memang bisa menyaksikan sesuatu (benda konkret).

Jadi, pernyataan Ibnu Arabi tersebut tidaklah boleh diartikan bahwa mata telanjang Ibnu Arabi tidak mampu melihat selain (dzat) Allah. Akan tetapi, akan lebih baik dan tepat apabila kita memahaminya sebagai sebuah pengakuan dan ajaran yang beliau sampaikan agar mata kita tidak melihat selain wajah Allah, yakni niatku tidak tertuju kepada selain hadirat Allah.

Selanjutnya, kita bisa memahami pernyataan Ibnu Arabi yang berbunyi “dan telingaku tidak mendengar lawan sabda-Nya” dalam arti tersirat yang terkandung di dalamnya. Yakni, dan diriku tidak mengikuti ajaran ajaran yang bertentangan dengan sabda-Nya (al qur’an).

Menurut penulis, Ibnu Arabi merupakan seorang muslim sejati yang lurus. Dalam karya-karyanya, beliau memang sering kali berbicara tentang ittihad, yang sering mengakibatkan orang lain salah memahaminya.

Dalam kitab al Alif Ibnu Arabi telah mengingatkan kita agar berhati-hati ketika membahas persoalan ittihad. Beliau berkata, “…maka pahamilah al wahid dan al tauhid ini, dan berhati-hatilah dari ittihad dalam situasi ini karena ittihad adalah tidak sah, karena dua dzat tidak akan menjadi satu, keduanya adalah dua oknum yaitu sebuah oknum yang berada dalam dua posisi.” Edisi aslinya berbunyi: fa tafatthun li hadza al wahid wa al tauhid, wa (i)hdzar min al ittihad fi hadza al maudhu’ fa inna al ittihad la yashihh, fa inna al dzatain la takuna wahidah wa innama huma wahidani fahuwa al wahid fi martabatain.

Terakhir, Mahmud Mahmud al Gharrab dalam bukunya, al Syeikh al Akbar Muhyiddin Ibnu al Arabi Tarjamah Hayatih min Kalamih, mengatakan bahwa bagi sebagian kalangan penyebutan Ibnu Arabi untuk tokoh sufi Abu Abdullah al Hatimi—untuk membedakan beliau dari Ibnu al Arabi Abu Bakar al Qadhi al Isybili al Maliki—adalah sesuatu yang maklum, akan tetapi sebenarnya penyebutan itu sendiri adalah suatu penyebutan yang dibuat tanpa dasar yang kuat oleh mereka yang melakukannya. Penyebutan Ibnu Arabi untuk tokoh sufi Abu Abdullah al Hatimi adalah penyebutan yang kurang tepat, karena Abu Abdullah al Hatimi sendiri dalam magnum opus tasawufnya, Al Futuhat al Makkiyah telah menorehkan namanya dengan Muhammad bin al Arabi sebanyak lima kali.

Sekian, Wallahu A’lam.

MELACAK “COPY-PASTE” HUJJATUL ISLAM Dalam TAHAFUT AL-FALASIFAH

MELACAK “COPY-PASTE” HUJJATUL ISLAM

Dalam

TAHAFUT AL-FALASIFAH[1]

Oleh: Abdullah Muzakki

“ Syeikhunâ Abu Hamid Dakhala Fi Buthûn  al Falâsifah, Tsumma Arâda An Yakhruja Minhum Fa Mâ Qadara ” ((Abu Bakar bin al-Arabi))

1. Pengantar

Ilmu sains dan Filsafat dalam peradaban Islam mengalami masa keemasan pada abad ketiganya, yakni abad ketiga pasca digalakkannya penerjemahan buku-buku asing secara besar-besaran oleh para khalifah dinasti Abbasiyah. Seperti yang telah kita ketahui, pada abad ketiganya –atau satu abad menjelang lahirnya Hujjatul Islam al-Ghazali-, Ilmu sains dan Filsafat “menelorkan” tiga saintis agung, yakni al-Biruni (astronom, 351 / 961 – 440 / 1048), Ibnu al Haitsam (fisikawan, 354 / 965 – 430 / 1039) dan Ibnu Sina (dokter, 370 / 980 – 428 / 1026).

Akan tetapi, pada abad emasnya, kedua Ilmu tersebut –khususnya Ilmu Filsafat- selain banyak memberi banyak manfaat ternyata juga meninggalkan beberapa persoalan bagi umat Islam. Ilmu sains secara tidak langsung ternyata turut memicu sebagian umat Islam untuk mengkesampingkan kehidupan ukhrawi mereka. Terlebih lagi Ilmu Filsafat, meskipun mampu mendongkrak daya rasionalitas umat Islam melalui cabang mantiqnya, Ilmu tersebut dalam kenyataaannya telah mewariskan beberapa pemikiran yang dianggap berbahaya oleh sebagian umat Islam yang lainnya.

Selanjutnya, fenomena Ilmu Filsafat diatas –setidaknya menurut penulis- ternyata mampu mengundang salah seorang santri yang bernama Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-Ghazali al-Thusi untuk menyusun beberapa karya tulis mengenai Ilmu tersebut. Yakni, kitab Maqasid al-Falasifah dan kitab Tahafut al-Falasifah.

Sebelum meneruskan tulisannya mengenai Hujjatul Islam dan kitab Tahafut Falasifah-nya, terlebih dahulu penulis ingin mengingatkan para pembaca agar tidak lupa bahwa hujjatul islam merupakan salah seorang pemikir yang sangat mendukung pemanfaatan Ilmu mantiq dan Ilmu sains sebagai perangkat hujjah agama.

2. Biografi Singkat Hujatul Islam Imam al-Ghazali

Ketika pada abad pertama (hijriah) ada Umar bin Abdul Aziz , kemudian pada abad kedua ada Syafi’i, lalu abad ketiga ada al Asy’ari atau Ibnu Suraij, serta abad keempat ada al-Isfiraini atau al-Baqilani, maka pada abad kelima; Hujjatul Islam al-Ghazali.

Jika seseorang mendengar nama “Imam Ghazali” disebut-sebut dalam suatu forum pengajian, maka hampir bisa dipastikan bahwa akan muncul dibenaknya figur seorang ulama sufi Hujjatul Islam yang menyusun kitab Fikih bernuansa sufi yang berjudul Ihya’ Ulumiddin.

Akan tetapi, bila ditelisik lebih lanjut penyebutan “Imam Ghazali” sendiri sebenarnya merupakan sebuah penyebutan yang masih umum dan masih bisa disandangkan kepada para sufi ataupun ulama yang lainnya.

Penyebutan (penisbatan) “al-Ghazali” bukanlah hak khusus penyusun kitab Ihya’ Ulumiddin. Dalam sejarah Ilmu Islam, penyebutan “al-Ghazali” juga menjadi hak milik bagi ulama-ulama yang lain, seperti al-Ghazali al-Qadim, Abu al-Futtuh Ahmad bin Muhammad (kakak kandung al-Ghazali Hujjatul Islam w. 518-520 H), al-Ghazali al-Hafidz (w. 830 H), al-Ghazali al-Fasi (w. 1179 H), al-Ghazali al-Masri (w. 1169 H), al-Ghazali Ali bin Ahmad bin al-Hasan (ahli qira’at penulis kitab al-Waqaf wa al Ibtida’ fi al Tajwid), dll.

Hujjatul Islam Imam al-Ghazali bernama asli Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ahmad al-Ghazali al-Thusi. Beliau memiliki nama kuniyah Abu Hamid serta beberapa gelar, diantaranya ialah Hujjatul Islam, Zainuddin dan al-Syafi’i al-Tsani. Dari berbagai kalangan, selain memperoleh nisbat al-ghazali yang diambil dari nama tanah kelahirannya (Ghazalah), beliau juga memperoleh nisbat al-Ghazzali yang diambil dari nama pekerjaan ayahnya; memintal (Ghazzal).

Pada tahun 450 H (1058 M)  Hujjatul Islam dilahirkan dari keluarga sederhana yang tinggal di kawasan Thus; kota kedua di Khurasan setelah Naisabur. Meskipun hidup dan besar dalam keluarga yang sederhana, akan tetapi sejak kecilnya beliau tidak pernah kurang peduli terhadap dunia keIlmuan. Bahkan sebaliknya, beliau rajin sekali menuntut Ilmu.

Hujjatul Islam pernah berkisah,

((kami menuntut Ilmu bukan karena Allah, adapun ayahku berharap agar hanya karena Allah))

Di kampung halamannya (Thus) Hujatul Islam belajar Ilmu Fikih kepada Abu Hamid Ahmad bin Muhammad al-Radzakani. Setelah itu beliau kemudian pergi ke Jurjan untuk belajar kepada Abu al-Qasim al-Ismaili, bukannya Abu al-Nashr al-Ismaili (w. 405 H) sebagaimana yang disebutkan oleh beberapa sejarawan. Di Jurjan, beliau mempelajari Ilmu yang sama; Ilmu Fikih.

Setelah menyelesaikan studi dan berhasil mengumpulkan ajaran-ajaran Sang Guru dalam karya tulis pertamanya yang berjudul, “al Ta’liqah fi Furu’ al Madzhab”, Hujjatul Islam kemudian pulang kembali ke Thus pada tahun 470 H. Di sana beliau kemudian menetap selama tiga tahun, sambil mempelajari kembali Ilmu-Ilmu yang diperoleh dari gurunya Abu al-Qasim al-Ismaili.

Selanjutnya, bersama kakak dan kawan-kawannya Hujatul Islam meninggalkan Thus dan pergi ke Naisabur. Di sana, beliau belajar di madrasah al Nidzamiyah yang pada waktu itu dipimpin oleh Dhiyauddin Abu al-Ma’ali Abdulmalik bin Abdullah bin Yusuf al-Juwaeini yang terkenal dengan sebutan “al-Imam al-haramain” karena pernah tinggal di Haramain (Makkah dan Madinah) selama empat tahun.

Di madrasah Nidzamiyah dengan bimbingan al-Juwaeini, Hujjatul Islam berhasil mendalami Ilmu Fikih dan Ilmu tasawuf yang sudah lama beliau pelajari sebelum datang ke Naisabur. Selain itu, beliau juga berhasil mempelajari dan menguasai berbagai disiplin Ilmu yang lain, seperti Ilmu kalam, Ilmu ushul Fikih, Ilmu Filsafat dan Ilmu mantiq.

Pada hari Senin tanggal 14 Jumadil Akhirah tahun 505 H (1111 M), Hujjatul Islam meninggal dunia. Dalam beberapa tahun terakhirnya,  Hujjatul Islam agak sibuk mengurusi madrasah sufi-nya yang terletak di samping rumahnya yang terletak di kawasan Thus.

3. Jatidiri Hujatul Islam

Dalam dunia pemikiran Islam, Hujjatul islam merupakan orang kedua setelah Nabi Muhammad saw. Selain sebagai ulama yang paling berpengaruh dalam pemikiran Islam klasik dan kontemporer, beliau juga merupakan pemikir Islam yang karya-karyanya paling sering dikaji oleh para pengkaji kontemporer.

Hujjatul Islam merupakan seorang agamawan serta Filsuf Islam. Semasa hidupnya beliau sangat aktif mengabadikan pengetahuan-pengetahuannya yang mencakup berbagai disiplin Ilmu –seperti Ilmu kalam, Fikih, Usul Fikih, Tasawuf dan Mantiq- dalam karya-karya tulisnya.

Namun, di sisi lain –menurut penulis- Hujjatul Islam merupakan seorang agamawan yang tidak terlalu ahli mengenai Ilmu Hadits dan Tafsir. Disamping tidak meninggalkan karya tulis khusus tentang kedua disiplin Ilmu tersebut, Hujjatul Islam dalam kitab al Ihya’-nya ternyata juga banyak sekali menyebutkan hadits-hadits yang lemah (HaditsDhaif).

Selanjutnya, meskipun Hujjatul Islam menguasai Ilmu Filsafat, akan tetapi beliau juga bukanlah seorang ahli sains ataupun seorang Dokter (Tabib).

Ala kulli ma, jatidiri Hujjatul Islam –menurut penulis- adalah Mutakkalim Sufi yang menguasai Ilmu Filsafat.

Dalam mukadimah kitab Munqidz Min al Dhallal Hujjatul Islam berkisah,

((Dan akan kuceritakan kepadamu tentang kerja kerasku dalam mencari kebenaran yang ada diantara kacaunya golongan-golongan, beserta penjelasan mengenai jalan dan metodenya, dan tentang perjalanku naik dari jurang taklid menuju bukit penerangan, dan apa yang kuperoleh dari Ilmu kalam pada kali pertama ,dan pada kali kedua apa yang kupetik dari jalan ahli ta’lim yang membatasi pencapaian kebenaran melalui taklid kepada imam, dan pada kali ketiga apa yang kulecehkan dari jalan Filsafat, dan terakhir kali apa yang kuridhoi dari jalan tasawuf ))

4. Kitab Tahafutl al-Falasifah

Setelah kitab Maqasid al Falasifah, kitab Tahafut al Falasifah ditulis oleh Hujatul Islam ketika beliau masih nyantri di madrasah Nidzamiyah yang pada waktu itu dipimpin oleh imam al Juwaeini. Bedasarkan keterangan para sejarawan, kitab tersebut ditulis oleh Hujatul Islam pada tahun 488 H.

Manuskrip kitab Tahafut al Falasifah karya Hujatul Islam tersimpan di berbagai perpustakaan dunia. Diantaranya;

  1. Perpustakaan Gothe; No. 1164
  2. Perpustakaan Nasional Paris; No. 6540, No. 6630
  3. Perpustakaan Vatikan; No. 291, No. 357
  4. Perpustakaan Petersburg; No. 305
  5. Perpustakaan Escoreal (Spanyol); No. 628
  6. Perpustakaan Wina; No. 1519
  7. Perpustakaan Jami’ Yeni (Istanbul); No. 735
  8. Perpustakaan Raghib Basya (Istanbul); No. 827
  9. Perpustakaan Nuri Utsmaniyah (Istanbul); No. 2663

10. Dar al-Kutub al-Misriyah;  No. 10 (Maktabah Qoulah, Hikmah Wa al-Falsafah)

Selain tersimpan di berbagai perpustakaan dunia dalam bentuk manuskrip, kitab Tahafut al-Falasifah karya Hujatul Islam juga telah dicetak beberapa kali. Diantaranya;

  1. Kairo; 1312 H, 1319 H, 1320 H, 1321 H dan 1955 M.
  2. Bombay; 1304 H.

Selain dikaji oleh tokoh-tokoh Orientalis, kitab Tahafut al-Falasifah karya Hujjatul Islam juga sudah sering diterjemahkan oleh para pengkaji turats-turats Islam. Kitab Tahafut al-Falasifah karya Hujjatul Islam telah diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa, diantaranya bahasa Latin, bahasa Ibrani dan bahasa Perancis.

Sebelum membahas sebagian kandungan kitab Tahafut al-Falasifah karya Hujjatul Islam, izinkanlah penulis untuk sekali lagi mengingatkan para pembaca agar tidak terburu-buru menisbatkan kitab Tahafut al-Falasifah kepada Hujjatul Islam. Sebab, sebagaimana yang telah maklum bagi kita, dalam sejarah turats Islam juga dikenal kitab berjudul Tahafut al-Falasifah yang lainnya. Yakni, Tahafut al-Falasifah karya Khawajah Zadah (Musthafa bin Yusuf al-Birmuni) yang wafat pada tahun 893 H / 1488 M.

5. “Copy-Paste” Hujatul Islam dalam Tahafut al-Falasifah

Pada pembukaan kitab al-Tahafut-nya, Hujjatul Islam menyatakan;

((selanjutnya, saya melihat ada segolongan orang yang mempercayai bahwa dalam diri mereka terdapat suatu keistimewaan –dari para sebaya dan para pemikir- yang disebabkan oleh kelebihan kecerdasan dan kepandaian mereka. Mereka mengingkari kewajiban beribadah dalam Islam, serta merendahkan syiar-syiar agama … mereka merupakan orang-orang yang kafir terhadap kehidupan akhirat. Dan tidak ada sandaran bagi kekafiran mereka kecuali taklid sama’i … dan tidak ada sandaran (bagi kekafiran mereka) kecuali hasil pemikiran yang dihasilkan dari keterjerambapan yang disebabkan komentar-komentar kabur …, seperti halnya dengan golongan-golongan ahli bid’ah pemikir persoalan akidah dan pemikiran.

Sesungguhnya asal kekafiran mereka adalah taklid mereka kepada nama-nama besar, seperti Sokrates, Hypocrates, Plato, Aristoteles dan lain-lain. …

Mengingat saya melihat pembuluh ketololan ini berdenyut pada orang-orang tolol tersebut, maka saya bersegera untuk menulis kitab ini sebagai sanggahan kepada para Filsuf terdahulu dengan menjelaskan kerancuan akidah dan ungkapan mereka yang berhubungan dengan teologi …))

Dari sedikit pemaparan Hujjatul Islam –dalam pembukaan al-Tahafut- di atas, setidaknya ada dua point penting yang bisa kita dapatkan. Pertama, asal kekafiran para pemikir ahli bid’ah adalah taklid kepada para Filsuf terdahulu. Kedua, dengan menjelaskan kerancuan akidah dan ungkapan para Filsuf terdahulu, Hujjatul Islam menulis kitab –al-Tahafut- sebagai sanggahan kepada mereka.

Bila kedua point di atas kita telisik, maka akan kita dapati sedikit kerancuan. Yakni, ketika menjelaskan kerancuan para Filsuf terdahulu, Hujjatul Islam ternyata juga menempuh jalan yang sama dengan jalan yang ditempuh oleh para pemikir ahli bid’ah; taklid (berdasar) kepada pemikiran para Filsuf terdahulu.

Selanjutnya, bisa muncul pertanyaan; apakah Hujjatul Islam juga kafir lantaran bertaklid kepada para Filsuf terdahulu?

Menurut penulis, , Hujjatul Islam, sebagaimana halnya dengan para pemikir lain, tidak bisa menjadi kafir lantaran bertaklid kepada para Filsuf terdahulu. Hanya saja, siapapun –termasuk Hujjatul Islam- bisa menjadi kafir lantaran memiliki akidah yang bertentangan dengan akidah-akidah agama (Islam), tak peduli darimanapun akidah tersebut diperoleh, termasuk dari pemikiran para Filsuf terdahulu tentunya.

Pada dasarnya, Hujjatul Islam hanya ingin menyatakan bahwa ada segolongan orang yang menjadi kafir, lantaran bertaklid kepada pemikiran para Filsuf terdahulu. Selain itu, dalam pembukaan tersebut beliau juga menyatakan bahwa –dalam kitab al Tahafut- dirinya ingin sekali menjelaskan kerancuan pemikiran para Filsuf terdahulu mengenai persoalan teologi.

Di sisi lain, sebagaimana yang telah kita ketahui bersama, Hujjatul Islam menulis kitab Tahafut al Falasifah-nya ketika berada madrasah Nidzamiyah. Yakni, Hujjatul Islam menulis kitab tersebut ketika masih berada dalam asuhan salah satu tokoh mutakalimmin sunni (al-Asy’ariah); al Imam al Haramain.

Pertanyaan selanjutnya ialah mengapa ketika menyadarkan ketololan para pemikir ahli bid’ah hujatul islam –sebagaimana pengakuannya- lebih memilih untuk menampilkan kerancuan pemikiran teologi para Filsuf terdahulu, ketimbang memanfaatkan “amunisi-amunisi” kaum Mutakallimin ?

Dalam persoalan ini, kami memiliki dua pendapat;

  1. selain karena alasan kekafiran para pemikir bid’ah merujuk kepada pemikiran teologi para Filsuf terdahulu –sebagaimana pernyataannya-, Hujjatul Islam sepertinya juga memiliki alasan yang lain. Yakni, Hujatul Islam sepertinya menyadari bahwa hujjah-hujjah para Filsuf terkadang ternyata lebih kuat ketimbang hujjah-hujjah kaum Mutakallimin.
  2. Dalam kitab al-Tahafut-nya, selain menampilkan kerancuan pemikiran Teologi para Filsuf terdahulu, Hujjatul Islam juga banyak memanfaatkan hujjah-hujjah kaum Mutakallimin Sunni (al-Asy’ariyah).

Untuk pendapatnya yang kedua, penulis sepertinya tidak perlu lagi untuk menjelaskannya, sebab hujjah-hujah kaum Mutakallimin Sunni (al-Asy’ariah) secara jelas bertebaran dalam kitab Tahafut al-Falasifah karya Hujatul Islam tersebut.

Sedangkan untuk pendapat pertamanya, penulis berpendapat bahwa sangat mungkin –bahkan sudah sepatutnya- apabila ketika menyusun kitab al-Tahafut-nya, Hujatul Islam telah menelaah sebuah risalah (Maqalah) karya Abu al-Khair al-Hasan bin Suwar al-Baghdadi (w. Pasca 407 H) yang berjudul “Maqalah Fi Anna Dalil Yahya al-Nahwi ‘Ala Hadts al ‘Alam Aula Bi al Wabul Min Dalil al Mutakalimin Ashlan”.

Dus, di penghujung kitab Tahafut al-Falasifah, dengan berani Hujjatul Islam mengkafirkan orang-orang yang mempercayai tiga kepercayaan, meliputi kekadiman alam (Bab pertama), ketidaktahuan Sang Pencipta akan persoalan-persoalan juz’iyat (Bab ketigabelas) dan kemustahilan bangkitnya jasad manusia pada hari kebangkitan (Bab terakhir).

Yang menarik, pada ketiga Bab tersebut, Hujjatul Islam ternyata hanya menyebutkan dalil-dalil Qur’ani pada bab terakhir saja. Sedangkan pada dua bab lainnya, Hujjatul Islam tidak menyebutkan satupun dalil-dalil Qur’ani.

Dari sini, penulis kemudian ingin mengajak para pembaca untuk bersama-sama melacak sebagian sumber-sumber tulisan yang dimanfaatkan oleh Hujjatul Islam ketika menjelaskan kerancuan pemikiran teologi para Filsuf terdahulu dalam karya tulisnya yang berjudul Tahafut al-Falasifah. Dengan bahasa lain, penulis ingin mengajak para pembaca untuk bersama-sama melacak “copy-paste” Hujjatul Islam dalam kitab Tahafut al-Falasifah.

Hanya saja, karena banyaknya fasal pembahasan dalam kitab Tahafut al-Falasifah karya Hujjatul Islam tersebut, maka penulis hanya akan mengajak para pembaca untuk menelaah dua fasal pembahasan kitab tersebut, yaitu bab pertama dan bab ketigabelas.

Penulis sebenarnya juga ingin mengajak para pembaca untuk menelaah bab terakhir dari kitab tersebut. Akan tetapi, dengan terpaksa penulis harus menundanya, mengingat bab tersebut banyak memuat ayat-ayat al-Qur’an sehingga nuansa ilmu kalam-nya lebih kuat ketimbang nuansa ilmu Filsafat.

Sebelum menyampaikan pendapatnya tentang kedua bab tersebut –yakni bab pertama dan bab ketigabelas-, penulis –sekali lagi- ingin mengingatkan para pembaca bahwa dalam bukunya yang berjudul Madzahib Falasifah al Masyriq (Dar al Ma’arif, Kairo), Dr. Athif al-Iraqi –bisa dikatakan- telah menelaah ketiga bab kitab Tahafut al-Falasifah di atas –yakni bab I, bab XIII dan bab XX- dari sudut pandang pemikiran Islam (abad pertengahan). Karena dalam bukunya tersebut Dr. al-Iraqi telah menjelaskan pemikiran-pemikiran para Filsuf Islam –al-Kindi dan Ibnu Sina- dan mutakalimin Islam mengenai ketiga bab tersebut, maka dalam kesempatan ini penulis lebih memilih menelaah kedua bab kitab Tahafut al-Falasifah di atas –yakni bab I dan bab XIII- dari sudut pandang pemikiran praislam; pemikiran Kristen abad permulaan dan pemikiran Yunani pramasehi.

A.      Dalam Naungan Ilmu Filsafat dan Ilmu Kalam

Tak samar lagi, bahwa Ilmu kalam merupakan salah satu cabang Ilmu-Ilmu agama yang bersumber dari firman-firman Ilahi. Dalam peradaban Islam, Ilmu tersebut juga dikenal dengan beberapa istilah, seperti ilmu Tauhid dan Ilmu Akidah.

Sedangkan ilmu Filsafat, menurut penulis, pada dasarnya ia merupakan salah satu cabang Ilmu-Ilmu Aqliyah. Berbeda dengan ilmu Kalam yang hanya dimiliki oleh orang-orang yang beragama (ahli kalam), ilmu Filsafat merupakan hak setiap makhluk berakal (manusia), sekalipun atheis.

Pada masa pramasehi –tepatnya, masa Yunani kuno-, ilmu Filsafat dikembangkan oleh para Filsuf (saintis) dengan merujuk kepada alam fisika. Selanjutnya, pada masa masehi, ilmu tersebut ternyata tidak hanya dikembangkan oleh para pengkaji alam fisika saja. Pada masa masehi –yakni abad permulaan dan abad pertengahan-, ilmu Filsafat juga dikembangkan oleh para pengkaji “Kalam” yang mendaulat “Kalam” sebagai salah satu rujukan (sumber) Filsafat. Dengan bahasa lain, pada masa masehi, ilmu Filsafat juga dikembangkan oleh para Filsuf dengan merujuk kepada alam metafisika, selain merujuk kepada alam fisika, tentunya.

Dus, Hujatul Islam dalam mukadimah kitab al-Tahafut-nya telah menyatakan bahwa asal kekafiran orang-orang yang merendahkan syiar-syiar agama dan kafir terhadap kehidupan akhirat ialah taklid kepada orang-orang seperti Sokrates, Hypocrates, Plato dan Aristoteles. Dengan bahasa lain, dalam mukadimah kitab al-Tahafut-nya, Hujatul Islam menyebut para Filsuf Yunani kuno (pramasehi) sebagai tempat taklid para pendusta agama.

Setelah itu, Hujatul Islam –dalam keterangan selanjutnya- menyatakan bahwa dirinya ingin sekali menjelaskan kerancuan pemikiran para Filsuf terdahulu mengenai persoalan teologi.

Pertanyaannya ialah, Filsuf terdahulu yang mana?, Filsuf Kristen abad permulaan ataukah Filsuf Yunani kuno?

Menurut penulis, Hujatul Islam tidak secara jelas mendefinisikan “para Filsuf terdahulu” tersebut. Hanya saja, Hujatul Islam sepertinya memberikan isyarat bahwa para Filsuf terdahulu adalah para teolog terdahulu; para Filsuf Kristen abad permulaan.

B.       Mutafalsif AL-Farabi dan Mutafalsif Ibnu Sina

Salah satu hal menarik yang bisa kita peroleh ketika membaca mukadimah kandungan kitab Tahafut-nya Hujatul Islam ialah penyandangan gelar al-Mutafalsif kepada Guru Kedua (al-Farabi) dan Guru Ketiga (Ibnu Sina). Penyandangan gelar al-Mutafalsif –sepertinya- diberikan oleh Hujatul Islam kepada Ilmuwan-Ilmuwan Islam pewaris Ilmu Filsafat kuno.

Pertanyaannya, apakah kedua mutafalsif tersebut –yakni al-Farabi dan Ibnu Sina- tidak dikategorikan (diposisikan) oleh hujatul islam sebagai “Falasifah”?

Menurut penulis, secara sekilas, dalam kitab Tahafut al-Falasifah karya Hujatul islam, kedua Mutafalsif tersebut sepertinya hanya diposisikan oleh Hujatul Islam sebagai seorang “Rawi Filsafat”.

Ala kulli hal, ketika menyebut-nyebut kedua “Rawi Filsafat” di atas dalam mukadimah  kandungan kitab al-Tahafut-nya, Hujatul Islam sepertinya hendak mengatakan kepada umat Islam bahwa para Filsuf (falasifah) yang “kafir” itu adalah al-Farabi dan Ibnu sina, bukannya al-Kindi. Untuk lebih memahami pendapat –penulis- ini, bisa dengan membaca “madzahib Falasifah al Masyriq” karya Dr. Athif al-Iraqi.

C. Kekadiman Alam

Sebagaimana yang telah disinggung oleh penulis, sangat patut –atau mungkin- apabila al-Tahafut al-Falasifah disusun oleh Hujatul Islam, pasca penelaahannya terhadap maqalah Abu al-Khair al-Hasan bin Suwar al-Baghdadi (w. Pasca 407 H). Oleh karena itu, akan sangat patut –dan mungkin- pula apabila al-Tahafut al-Falasifah –khususnya bab pertama tentang kekadiman alam- disusun oleh Hujatul Islam dengan merujuk kepada pemikiran Yahya al-Nahwi tentang ke-hadits-an alam.

Hanya saja, sayang sekali, penulis belum berhasil memperoleh naskah tulisan Yahya al-Nahwi tersebut. Penulis hanya mampu memperoleh naskah tulisan Proclus tentang kekadiman alam (terjemah Ishaq bin Hunein) yang diterbitkan oleh Dr. Abdurrahman Badawi dalam ‘al Aflathun al Muhadatsah Inda al Arab’.

Karya tulis Proclus memuat 18 dalil kadim-nya alam. Pada abad ketiga Hijriyah, karya tulis Proclus tersebut telah diterjemahkan oleh para penerjemah, diantaranya oleh putra penerjemah agung kristen; Ishaq bin Hunein bin Ishaq yang menerjemahkan 9 dalil dari 18 dalil Proclus atas kadim-nya alam.

Sedangkan karya tulis Yahya al-Nahwi yang berisi sanggahan atas 18 dalil Proclus, ia ditulis oleh empunya pada tahun 529 M. Karya tulis tersebut tidak diketemukan naskah berbahasa yunani-nya, kecuali sebuah naskah manuskrip yang tersimpan di perpustakaan Marcos (Venesia, Italia) dengan No. 236 Yunani.

Langsung saja, dalam kitab al-Tahafut-nya, Hujatul Islam meriwayatkan bahwa para Filsuf memiliki empat dalil untuk memperkuat pendapat mereka mengenai qadim-nya alam.

Mengenai dalil pertama kekadiman alam yang disampaikan oleh para Filsuf, Hujatul islam meriwayatkan,

(( pendapat mereka; munculnya hadits dari qadim mustahil secara mutlak, karena ketika kita menentukan keberadaan qadim, dan alam tidak muncul dari qadim, umpamanya, maka alam tidak akan muncul karena suatu wujud tidak memiliki murajjih (pentarjih). Bahkan wujudnya alam itu murni perkara yang mungkin. Ketika alam kemudian di-hadits-kan, maka adakalanya murajjih diperbaharui atau tidak diperbaharui. Jika murajjih tidak diperbaharui, maka alam tetap murni mungkin, seperti sebelumnya. Dan jika murajjih diperbaharui …, maka muncul persoalan dalam hadits-nya murajjih.

Pendeknya, ketika situasi qadim saling bertasyabbuh, maka suatu apapun darinya adakalanya tidak ada dan adakalanya ada secara terus menerus. Sedangkan jika situasi mengabaikan (penciptaan) dipisahkan dari situasi memulai (penciptaan), maka itu mustahil))

Sebagaimana periwayatan Hujatul Islam, menurut dalil pertama para Filsuf, alam bersifat kadim secara mutlak karena ia muncul dari qadim yang “bekerja” –hanya- secara kadim dan kekal.

Apabila kita telisik, pemaparan Hujatul Islam diatas –setidaknya- ternyata sangat sesuai dengan apa yang disampaikan oleh Proclus (kakek guru Yahya al Nahwi) ketika menyampaikan dalil ketiganya mengenai kekadiman alam.

Mengenai dalil ketiga ke-kadim-an alam, Proclus menyatakan,

(( jika hanyalah al Khaliq yang menjadi pencipta sesuatu, maka adakalanya secara potensial (bi al fi’li) Ia merupakan pencipta sesuatu secara abadi dan adakalanya secara substansional (bi al quwah), sehingga Ia hanya menciptakannya pada suatu ketika, bukannya secara abadi. Jika pencipta secara potensial merupakan pencipta (khaliq) secara abadi, maka ciptaan (makhluk) secara potensial juga ada sebagai ciptaan secara abadi ))

Ala kulli hal, dalil pertama, kedua dan ketiga para Filsuf mengenai kekadiman alam yang diriwayatkan oleh Hujatul Islam dalam al-Tahafut al-Falasifah ternyata sesuai dengan dalil ketiga, kelima dan kedua Proclus mengenai persoalan yang sama.

Sebelum meninggalkan pembahasan –tentang alam- ini, menurut penulis, hujatul islam juga memanfatkan logika kaum Filsuf (Mantiq Aristotelian) untuk melemahkan hujah-hujah kaum Filsuf tentang kekadiman alam.

Sebagaimana periwayatan Hujjatul Islam, dalam persoalan dalil kedua pengusung paham qadim al alam, para pengusung faham qadim al alam berpendapat bahwa apabila Tuhan -dipaksa- lebih dahulu ada daripada alam, maka itu hanya terjadi secara dzatiyah; bukannya secara zamaniyah. Selanjutnya, mereka menjelaskan bahwa apabila pendapat mereka tidak diterima, maka ini berarti kita berpendapat bahwa Tuhan –selain lebih dahulu secara dzatiyah- juga lebih dahulu ada secara zamaniyah, yang sama artinya dengan kita berpendapat bahwa Tuhan ada bersama zamannya sendiri; pada waktu alam –dan zamannya- belum ada.

Pemikiran kaum Filsuf di atas, kemudian ditanggapi oleh Hujjatul islam dengan menyatakan,

((ia (berlaku) jika dikatakan; zaman adalah hadits dan mahkluk, dan pada dasarnya sebelumnya tidak ada zaman. Dan makna perkataan kami; sesungguhnya Allah lebih dahulu dari pada alam dan zaman, sesungguhnya Dia yang Maha Suci ada dan alam tidak (ada), kemudian (Dia) ada dan alam (ada) bersama-Nya. Dan pemahaman perkataan kami; (Dia) ada dan alam tidak (ada), wujud-nya dzat al-Bari (Allah) dan adam-nya dzat alam saja. Dan pemahaman perkataan kami; (Dia) ada dan alam (ada) bersama-Nya, wujud-nya kedua dzat (allah dan alam) saja. Kemudian kami bermaksud dengan (istilah) taqaddum; ketunggalan wujud-Nya saja, dan alam sebagai sebuah oknum. Seandainya kami mengatakan; Allah ada dan isa tidak (ada), sebagai contoh, kemudian (Allah) ada dan Isa (ada) bersama-Nya, (maka) lafadz (tersebut) tidak memuat (pemahaman) kecuali wujud-nya dzat dan adam-nya dzat, kemudian wujud-nya kedua dzat saja. Dan (munculnya) oknum ketiga bukanlah (perkara) dharuriyah (dalam) penaksiran tersebut, meskipun khayalan tidak bisa diam dari penaksiran adanya oknum ketiga; yakni zaman. maka tak perlu ada minat kepada kesalahan kesalahan khayalan))

Tanggapan Hujatul Islam di atas, –selain sesuai dengan pendapat ahli nahwu- ternyata juga sesuai dengan apa yang disampaikan oleh Guru Kedua (al-Farabi), ketika dalam Kitab al-Ibarah memberikan penjelasan mengenai jenis-jenis lafadz.

Guru Kedua (Al-farabi) menjelaskan,

((Dan disyaratkan dalam definisi kalimah (fi’il) agar menunjukkan zaman tidak secara aradhi (yakni, sebaliknya secara dzati), karena kebanyakan orang menganggap bahwa setiap isim juga menunjukkan zaman, karena segala sesuatu menurut mereka berada dalam zaman, seperti manusia dan hewan, untuk memisahkan sesuatu yang berada dalam zaman secara aradhi darinya (yakni; dari kalimah), Yakni sesuatu yang jika maknanya dipahami, maka –di dalam pikiran- zaman tidak bisa dipisahkan darinya secara dharuri, seperti manusia dan hewan. Dan ini meskipun semuanya berada dalam zaman, akan tetapi isim-isimnya tidaklah menunjukkan kepada zamannya secara dzatiyah, bahkan jikapun ada, maka –dan tidak bisa tidak- itu adalah secara aradhi. Dan kalimah bukanlah secara aradhi menunjukkan zaman, akan tetapi secara dzati dan secara dharuri. Kemudian (daripada itu) pada dasarnya zaman tidaklah terpisah dari kalimah))

D.      Hakikat Ilmu Tuhan (Hakikat Alam)

Sebagaimana yang diriwayatkan oleh Hujatul Islam, dalam persoalan ketigabelas tentang hakikat Ilmu Tuhan, para Filsuf –setidaknya- terbelah menjadi dua kubu. Para Filsuf kubu pertama berpendapat bahwa pencipta (al-Awal) tidak mengetahui kecuali dirinya sendiri. Sedangkan para Filsuf kubu kedua yang didukung oleh Ibnu Sina, mereka berpendapat bahwa pencipta (al-Awal) mengetahui segala sesuatu secara kulli sekaligus non-zamani (azali).

Hanya saja, menurut penulis, dalam periwayatannya –terhadap pemikiran para Filsuf- kali ini, Hujatul Islam terkesan “tebangpilih”. Yakni, dalam persoalan ketigabelas, Hujatul Islam lebih memilih untuk meriwayatkan –dan selanjutnya menyanggah- pemikiran kubu kedua atau –tepatnya- pemikiran Ibnu Sina ketimbang pemikiran kubu pertama.

Ala kulli hal, dalam pembahasan mengenai hakikat Ilmu Tuhan (persoalan ketigabelas), dua penolakan disampaikan oleh Hujatul Islam.

Setelah panjang lebar meriwayatkan dan menjelaskan pemikiran para Filsuf kubu kedua (Ibnu Sina), untuk menyanggah pendapat para Filsuf kubu kedua yang menyatakan bahwa Ilmu Tuhan hanya bersifat kulli (bukan juz’i), dalam penolakan pertama, Hujatul Islam menyatakan,

(( jika ini benar, maka ikutilah jalan pafa Filsuf saudara-saudara kalian yang mengatakan, “sesungguhnya Dia tidak mengetahui selain diri-Nya. Dan sesungguhnya Ilmu-Nya terhadap dzat-Nya merupakan dzat-Nya”. Karena sesungguhnya jika Dia mengetahui manusia yang mutlak, hewan yang mutlak dan benda mati yang mutlak, dan ini berbeda-beda tidaklah mustahil, maka penggabungan-Nya terhadap semua itu berbeda-beda tidaklah mustahil. Selanjutnya, Ilmu yang tunggal (kulli) tidaklah cocok sebagai Ilmu terhadap perkara yang berbeda-beda, karena yang digabungkan berbeda-beda, penggabungan berbeda-beda, ….

Kemudian, sesungguhnya tipe-tipe, jenis-jenis dan aradhi-aradhi kuliyah ini tidak ada ujung baginya, dan ia berbeda-beda. Dan Ilmu-Ilmu yang berbeda-beda bagaimana bisa berada di bawah Ilmu yang tunggal (kulli)? …))

Intinya, Hujatul Islam berpendapat bahwa Ilmu yang hanya bersifat tunggal (kulli) tidak sesuai dengan ma’lum (obyek Ilmu) –yakni alam semesta- yang besifat berbeda-beda. Dalam bahasa lain, Hujatul Islam berpendapat bahwa (hakikat) alam semesta itu berbeda-beda, tidak tunggal.

Apabila kita telisik, pemikiran Hujatul Islam di atas ternyata mirip dengan pemikiran Aristoteles yang juga menyatakan bahwasanya (hakikat) alam semesta itu bukan seperti yang dipercayai oleh Malessus; tunggal tak bergerak. Pemikiran aristoteles juga menyatakan bahwa (hakikat) alam semesta –yang menjadi obyek Ilmu- itu tidak tunggal, alias berbeda-beda.

Dalam al-Shima’ al-Thabi’i, Aristoteles (Guru Pertama) menyatakan,

((Dan juga, tidak mungkin –al-maujud- itu tunggal dalam bentuk (shurah)-nya, kecuali dari arah arche, sebagaimana yang dikemukakan oleh kaum fisikawan. Sedangkan dari arah lain, tidak boleh –al maujud itu tunggal- karena sesungguhnya manusia itu bukanlah kuda dalam bentuk (shurah)-nya, sesungguhnya kuda bukanlah manusia))

Kitab al-Shima’ al-Thabi’i telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab pada paruh kedua abad kedua Hijriyah. –yakni pada masa menteri al-Barmaki dan khalifah Harun al-Rasyid- oleh Abu Salamah al-Abrasy.

Dalam penolakan kedua, sebagaimana yang diriwayatkan oleh Hujatul Islam, untuk menjelaskan bahwa Tuhan mustahil memiliki Ilmu yang hadits, dua alasan dimunculkan oleh para Filsuf. Alasan pertama, jika Ilmu yang hadits datang dari tuhan sendiri, maka itu mustahil, karena tuhan tidak “memunculkan” sesuatu yang bersifat hadits. Alasan kedua, jika Ilmu yang hadits itu datang dari oknum lain, maka itu mustahil, karena kondisi-Nya tidak bisa berubah karena pengaruh oknum lain.

Selanjutnya, untuk menyanggah alasan pertama –bahwa Tuhan tidak memunculkan sesuatu yang hadits-, Hujatul Islam menyatakan,

((Sedangkan pernyataan kalian –sesungguhnya hadits yang menjadi awal al hawadits itu mustahil mucul dari al qadim- telah kami kandaskan dalam persoalan tersebut (qadim al alam). … Al nafs al falakiyah itu kadim, gerak periodik muncul (tahadatsa) darinya, setiap bagian dari bagian bagian gerak muncul (tahadatsa) dan berguguran … Jadi, persoalan persoalan hadits muncul dari kadim, ada pada kalian))

Dan untuk menyanggah alasan kedua –bahwa kondisi Tuhan tidak bisa berubah karena pengaruh oknum lain-, tiga hal disampaikan oleh Hujatul Islam. Pertama, perubahan merupakan perkara yang lazim (tidak mustahil). Kedua, keberadaan oknum lain sebagai penyebab perubahan bagi oknum yang lainnya –juga- merupakan perkara yang tidak mustahil. Ketiga, kelaziman dan kemutlakan pada “kinerja” Tuhan juga bisa dianggap sebagai sebuah paksaan terhadap Tuhan.

Mengenai penolakan kedua –dan kedua alasan- Hujatul Islam di atas, tidak banyak yang bisa penulis sampaikan, kecuali bahwa pemikiran para Filsuf dalam persoalan ketigabelas –tentang Ilmu Tuhan yang bersifat mutlak dan pasti- ternyata sangat dipengaruhi oleh pemikiran nisbi (relatif) mereka (para Filsuf) dalam persoalan pertama –tentang alam sebagai obyek Ilmu Tuhan.

Ala kulli hal, ketika memberikan ajaran keempatnya mengenai persoalan gerak yang menjadi pondasi Filsafat alam (Filsafat fisika), Guru Pertama (Aristoteles) telah menunjukkan ke-nisbi-an (Filsafat) alam. Guru Pertama menyatakan,

((Sesungguhnya segala sesuatu itu tidak mungkin kesemuanya bergerak secara abadi, atau kesemuanya diam secara abadi. Dan tidak mungkin juga sebagian dari segala sesuatu itu diam secara abadi dan sebagiannya (lagi) itu bergerak secara abadi. Dan pada aslinya, tidak ada satupun dari segala sesuatu itu diam pada suatu ketika dan bergerak pada suatu ketika (yang lainnya) ))

E.       Fenomena Takfir Hujatul Islam

Adalah takfir, persoalan paling penting dan sensitif yang senantiasa menyertai perjalanan umat beragama –termasuk umat Islam-, kapanpun dan dimanapun. Takfir merupakan bom waktu yang mengancam keselamatan umat beragama di dunia dan di akhirat. Dalam karya tulis Hujatul Islam yang berjudul Tahafut al-Falasifah, takfir –sekali lagi- muncul sebagai sebuah isu yang menjerat bagi sebagian kalangan, sekaligus sebagai pusaka ampuh bagi sebagian yang lain.

Pertanyaannya, apakah takfir Hujatul Islam dalam Tahafut al-Falasifah itu sudah sah?

Menurut penulis, takfir yang diberikan kepada para Filsuf yang mempercayai kekadiman alam (persoalan pertama), ketidaktahuan Tuhan akan perkara juz’iyat (persoalan ketigabelas) dan ketiadaan hari berbangkitnya jasad, merupakan takfir yang sudah benar dan sah, karena sesuai dengan Kalamullah.

Hanya saja, menurut hemat penulis, takfir Hujatul Islam di atas –dengan serta merta- tidaklah ditujukan kepada Guru Kedua dan Guru Ketiga, meskipun sepertinya begitu. Selain itu, takfir Hujatul Islam tersebut juga tak berfungsi jika ditujukan kepada para Filsuf praislam.

Pada masa kini, apakah takfir Hujatul Islam itu –juga- bisa difungsikan bagi orang-orang yang percaya kepada hukum kekekalan energi? Takfir memang bom waktu.

6. Penutup

Meskipun mengaku bahwa dirinya hanya meng”copy-paste” pemikiran para Filsuf dari riwayat al-Farabi dan Ibnu sina, dalam kitab Tahafut al-Falasifah, Hujatul Islam sepertinya juga meng”copy-paste” pemikiran para Filsuf secara langsung tanpa melalui riwayat keduanya. Hampir bisa dipastikan, ketika menyusun bab pertama –dari duapuluh bab- kitab Tahafut al-Falasifah, Hujatul Islam men”copy-paste” pemikiran Yahya al-Nahwi tentang hadits-nya alam.

Selain meng”copy-paste” buah pikir para Filsuf terdahulu, untuk menyanggah buah pikir para Filsuf terdahulu lainnya –khususnya Ibnu Sina-, Hujatul Islam juga menggunakan pola pikir yang sama dengan pola pikir yang mereka gunakan, yakni mantiq Aristotelian.

Sebagaimana ketika menyusun karya-karya Filsafatnya –yakni al-Maqashid dan al-Tahafut-, ketika menyusun Ihya’ Ulumiddin, Hujatul Islam juga memasukkan unsur-unsur Helenisme ke dalam  karya Fikih-sufistik terbesarnya itu.

Wallahu A’lam.

Bahan Bacaan Utama

  1. Abu al-Khair al-Hasan bin Suwar al-Baghdadi, Maqalah Fi Anna Dalil Yahya al-Nahwi ‘Ala Hadts al ‘Alam Aula Bi al Wabul Min Dalil al Mutakalimin Ashlan, diterbitkan oleh Dr. Abdurrahman Badawi dalam al-Aflathon al-Muhadtsah Inda al-Arab, Kuwait; wakalah al mathbu’at, cet. 2, 1977
  2. Aristoteles, al-Shima’ al-Thabi’i, terjemah Ishaq bin Hunain, ditahqiqkan oleh Dr. Abdurrahman Badawi, Kairo; al-Haiah al-Misriyah al-Ammah li al-Kitab, Vol. I (1984), Vol. II (1985).
  3. Al-Farabi, al-Ibarah, ditahqiqkan oleh Dr. Muhammad Salim Salim, Kairo; al-Haiah al-Misriyah al-Ammah li al-Kitab, 1976.
  4. al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, dita’liqkan oleh Muhammad al-Said Muhammad, Kairo; al-Maktabah al-Taufiqiyah, t. t.
  5. al-Ghazali, Jawahir al-Qur’an wa Duraruh, ditahqiqkan oleh Ridhwan Game’ Ridhwan  Kairo; Dar al-Haram li al-Turats, cet. I, 2004
  6. al-Ghazali, Munqidz Min al-Dhalal, termuat dalam Majmuah Rasail al-Imam al-Ghazali, Kairo; al-Maktabah al-Taufiqiyah, t.t.
  7. Proclus, Fi Qadm al-Alam, terjemah ishaq bin hunain, diterbitkan oleh Abdurrahman Badawi dalam al-Aflathon al-Muhadtsah Inda al-Arab, Kuwait; wakalah al mathbu’at, cet. 2, 1977.
  8. DLL.

[1] .  Makalah ini dipresentasikan dalam kegiatan diskusi Reguler IKAMARU RAM pada Hari Rabu, 2 April 2008 Jam 15.00 bertempat di kediaman rumah saudara Aniq Imam Syibaweh, Lc (Mahatta Nasr Kattamea)

Bilangan Amicable

Sepakat dengan Ibnu Khaldun, salah satu pengkaji (dan perintis) Filsafat Sejarah, ilmu pengetahuan dalam persepsi ilmu sejarah nampak sebagai sebuah warisan turun temurun umat manusia yang terus berkembang tanpa mempunyai sebuah titik akhir. Ilmu pengetahuan adalah hak segala umat dan bangsa, bersifat tak berakhir, sehingga terus dan akan terus berkembang. Barangkali, ilmu pengetahuan juga seperti cinta yang (deritanya) tiada akhir –menurut persepsi Ti Pat Kai si Dewa Cinta.

Ngomong-ngomong soal sejarah, ilmu pengetahuan dan cinta, saya jadi teringat tentang salah satu terma ilmu matematika yang –barangkali- bisa memadukan tiga dimensi tersebut. Adalah Bilangan Amicable, sepasang bilangan yang dalam sejarahnya mampu memadukan nilai cinta dan ilmu pengetahuan sekaligus.

Dalam istilah ilmiah resmi Bilangan Amicable biasa disebut dengan istilah al A’dâd al Wafaq, al A‘dâd al Mutahâbah, Amicable Number dan –ataupun- Friendly Number.

Bilangan Amicable merupakan sebuah istilah untuk sepasang bilangan yang masing-masing bilangannya adalah jumlah dari pembagi- pembagi bilangan pasangannya.

Bilangan Amicable ditemukan –dan dirumuskan- pertama kali oleh Tsabit bin Qurah al Shabi pada paruh akhir abad kesembilan M (paruh akhir abad ketiga H).

Beberapa Bilangan Amicable ditemukan oleh Tsabit bin Qurah dan (dikenal) oleh para matematikawan Arab setelahnya. Di antaranya ialah bilangan 220 dan 284.

Pembagi dari 220 adalah 1, 2, 4 , 5, 10, 11, 20, 22, 44, 55, 110. Bila semua bilangan pembagi tersebut dijumlahkan, maka hasilnya adalah 284.

Begitu pula dengan 284. Pembagi dari 284 adalah 1, 2, 4, 71, 142. Bila semua bilangan pembagi tersebut dijumlahkan, maka hasilnya adalah 220.

Adalah Maqâlah fi I’dâd al Wafaq, karya tulis Ibnu al Haitsam yang secara khusus membahas Bilangan Amicable. Barangkali saja, maqalah tersebut merupakan karya tulis pertama yang membahas Bilangan Amicable –temuan Tsabit bin Qurah- secara khusus dan penuh.

Pada tahun 1636 M Fermat menemukan sepasang Bilangan Amicable, 17296 dan 18416. Dua tahun kemudian, sahabat Fermat, Rene Decartes menemukan sepasang lagi Bilangan Amicable, 9363584 dan 9437056. dst.

Sekian, Terima Kasih.

Napak Tilas Madrasah Mesir

Pembukaan

Ketika seseorang yang tahu tentang Mesir mendengar atau melihat kata mesir diungkapkan, maka dalam sekejap tashawur-tashawur mesir bermunculan dalam benaknya.[1] Tashawur tashawur mesir ada dalam benak orang tersebut dalam keadaan plural,[2] karena di dalamnya memuat banyak hal; termasuk apa yang disebut-sebut oleh kaum terpelajar modern dengan istilah Egyptologi.

Selanjutnya, ketika seseorang yang tahu tentang Mesir diminta untuk bercerita tentang Mesir, maka –mungkin- hasilnya adalah sebuah cerita yang panjang dan melelahkan. Hal tersebut adalah sesuatu yang logis, karena –seperti yang telah diketahui- tashawur kata mesir sendiri bersifat plural, maka pengungkapan (cerita)-nya pun bersifat plural.

Sekedar contoh, bagi sebagian orang yang belum pernah datang di Mesir, kata mesir mungkin bisa dipahami sebagai nama bangsa, nama negara, nama wilayah; berikut keterangannya masing-masing. Sedangkan bagi orang yang pernah tinggal di Mesir, kata mesir ternyata bisa memuat beragam tashawur, seperti rumah kotak, gurun pasir, hadiqah, sungai nil, pyramid, universitas al Azhar, dll.

Dengan adanya fenomena di atas, ingin sekali penulis mengajak para pembaca budiman untuk sekali lagi membuka memori-memori lama kita tentang Mesir (ke-Mesir-an). Akan tetapi, karena luasnya objek pembahasan dan keterbatasan kesempatan yang kita miliki, maka dalam artikel ini izinkanlah penulis untuk hanya membangkitkan sebagian kecil memori-memori lama kita tentang Mesir; khususnya segala sesuatu yang berhubungan dengan sejarah keilmuan yang melingkupi sejarah (peradaban) Mesir.

Sejarah Singkat Mesir

Peradaban Mesir memiliki sejarah peradaban yang panjang. Menurut sebagian besar pengkaji, peradaban Mesir sudah bermula sejak 7. 000 tahun yang lalu, yakni sekitar tahun 5000 SM.

Sejak didirikan secara resmi oleh raja fir’aun I yang bernama Mena (Narmer), kerajaan Mesir kuno memiliki masa pemerintahan yang bisa dibagi ke dalam tiga fase, meliputi;

1. Pemerintahan kuno ; 3400 SM – 2475 SM (keluarga I – VI).

2. Pemerintahan pertengahan ; 2160 SM – 1788 SM (keluarga XI – XII).

3. Pemerintahan baru ; 1580 SM – 1090 SM (keluarga XVIII – XX).

Pada masa pemerintahan keluarga ke-21 (1090 SM – 946 SM), kekuasaan raja Mesir melemah karena harus melawan berbagai serangan dari bangsa Ethiopia, Asyiria dan Persia. Keadaan seperti ini terus berlanjut hingga masa pemerintahan keluarga ke-28 sampai keluarga ke-30, yang berlangsung antara tahun 404 SM dan 332 SM.

Pada tahun 332 SM, Mesir dikuasai oleh kaisar Alexander The Great dari Yunani (Macedonia).[3] Selanjutnya, Mesir-Hellenis kemudian dipimpin oleh salah satu panglima perang Yunani –sekaligus bawahan Alexander The Great- yang bernama Ptolemeus Suter.

Setelah beberapa abad dikuasai oleh dinasti Ptolemeus, Mesir-Hellenis berhasil ditaklukkan oleh pasukan Romawi pada tahun 30 M. Sejak saat itu, Mesir-Hellenis dikuasai oleh para penguasa Romawi, baik Romawi barat (Roma, Italia) maupun Romawi timur (Konstantinopel, Turki).

Pada hari Jum’at tanggal 22 Desember tahun 640 M (Muharam 20 H), Mesir ditaklukkan oleh pasukan Islam.[4] Sebelumnya, Mesir harus terlebih dahulu mengalami kepungan pasukan islam yang dipimpin oleh Amr bin Ash selama 6 bulan.

Setelah diperintah oleh Amr bin Ash dari daulah Islamiyah, secara perlahan tapi pasti Mesir mengalami pergeseran budaya; dari Mesir-Qibthi ke Mesir-Arab. Sekedar contoh, berbeda dengan apa yang terjadi pada masa pemerintahan kaum Hellenis (Yunani dan Romawi), ketika berada di bawah kekuasaan daulah Islamiyah, Mesir ternyata kehilangan bahasa nasional (bahasa Qibthi)-nya.

Dalam sejarahnya, Mesir-Islam pernah dipimpin oleh para khalifah dari berbagai dinasti. Diantaranya ialah;

1. Dinasti Thouluniyyah ; 868 – 905 M / 254 – 292 H.

2. Dinasti Ikhshidiyyah ; 935 – 969 M / 323 – 358 H.

3. Dinasti Fathimiyyah ; 969 – 1171 M / 358 – 567 H.

4. Dinasti Ayyubiyah ; 1171 – 1250 M / 564 – 648 H.

5. Dinasti Mamalik ; 1250 – 1517 M / 648 – 922 H.

6. Turki Utsmani ; 1517 – 1805 M / 922 – 1220 H.

7. Muhammad Ali ; 1805 – 1953 M / 1220 – 1372 H.

Pada tahun 1953 M, di Mesir terjadi revolusi. Pada waktu itu –yakni pasca perang dunia ke II- revolusi –atas dasar rasa nasionalisme dan demi sebuah kemerdekaan / kedaulatan- memang terjadi di berbagai belahan dunia, tak terkecuali Mesir.

Pasca revolusi hingga sekarang ini, Republik Arab Mesir (RAM) telah memiliki empat orang presiden. Meliputi;

1. Muhammad Naquib ; 1953 M – 1954 M.

2. Gamal Abdul Nasher ; 1956 M – 1970 M.

3. Anwar Sadat ; 1970 M – 1981 M.

4. Muhammad Husni Mubarak ; 1981 M – sekarang.

Tulisan dan Hieroglyph (Mesir Kuno)

Pada sekitar tahun empat ribuan SM bangsa Mesir –sebagaimana halnya dengan bangsa Irak dan India- telah mengenal tulisan. Bangsa Mesir mulai mengenal tulisan sebelum zaman sejarah, yakni pada akhir zaman pra sejarah.

Akan tetapi, tulisan yang dikembangkan oleh bangsa Mesir pada waktu itu bukanlah berbentuk huruf-huruf abjad. Pada awalnya tulisan tersebut berbentuk simbol (gambar), yang memberikan suatu makna tertentu. Selanjutnya, oleh bangsa Mesir tulisan berbentuk gambar tersebut kemudian diberi semacam kata istilah (identitas). Jadi, tulisan yang dikembangkan oleh bangsa Mesir pada akhir masa pra sejarah adalah tulisan berbetuk gambar yang bisa memberikan arti, sekaligus bisa dilafadzkan.

Pada masa pemerintahan dinasti kuno (3400 SM – 2475 SM) –yakni zaman sejarah-, bangsa mesir telah mampu mengembangkan “gambar kata” mereka menjadi “gambar huruf”, yakni dari suatu gambar yang menunjukkan suatu kata –dan arti- menjadi suatu gambar yang menunjukkan suatu huruf abjad. Meskipun pada masanya bangsa Mesir berhasil menciptakan 24 huruf-huruf abjad berbentuk gambar (simbol / lambang), akan tetapi tetap saja mereka tidak mampu mengembangkannya atau memanfaatkannya secara sempurna; karena mereka masih tergantung dengan simbol-simbol (huruf Hieroglyph) yang lain.

Selanjutnya, tulisan Hieroglyph bangsa Mesir mengalami perkembangan yang sinifikan setelah dikembangkan oleh bangsa Veneqia.[5] Setelah dikembangkan dan dirubah menjadi huruf-huruf abjad berbahasa Samiyah oleh bangsa Veneqia, tulisan Hieroglyph dalam bentuk barunya itu kemudian dilengkapi dengan huruf hidup (vowel) oleh bangsa Yunani (kepulauan Kreta).

Jika diperhatikan, sejarah tulisan berbentuk gambar yang dikembangkan oleh bangsa Mesir sejak tahun empat ribuan SM ternyata seolah-olah mirip dengan sejarah tulisan Cina yang berkembang pada sekitar tahun dua ribuan SM.

Selain bisa menunjukkan kata benda, tulisan Mesir (Hieroglyph) juga bisa menunjukkan kata nominal (kata bilangan). Akan tetapi, tidak semua kata nominal –yang ditunjukkan oleh tulisan Mesir- tersebut adalah kata (bahasa) asli bangsa Mesir (Afrika). Sebaliknya, sebagian kata nominal tersebut adalah kata (bahasa) Samiyah (Asia / Syiria).

Kata bilangan Mesir untuk menunjukkan angka 1, 2, 3, 4, 5 dan 10 adalah kata-kata berbahasa Afrika. Sedangkan kata bilangan Mesir yang menunjukkan angka 6, 7, 8 dan 9, semuanya adalah kata-kata berbahasa Samiyah (Asia barat).[6]

Papyrus dan Kertas (Mesir Kuno)

Meskipun bangsa Mesir terbiasa menggunakan berbagai media tulisan –seperti kulit dan tulang- dalam kegiatan tulis menulis, akan tetapi nampaknya mereka memahami bahwa media-media tulisan tersebut hanya bisa optimal jika digunakan dalam tulisan-tulisan berjumlah sedikit. Selanjutnya, mereka kemudian mengembangkan sesuatu yang kita sebut dengan Papyrus sebagai media tulisan –panjang- mereka.

Papyrus dibuat oleh bangsa Mesir dari tumbuhan Papyrus (Cyperus Papyrus) yang banyak tumbuh disekitar delta Nil. Biasanya, Papyrus tersebut dibuat dalam ukuran lebar yang bervariasai; antara 3 sampai 18 kaki. Karena ukuran panjangnya tergantung dengan banyak sedikitnya tulisan, Papyrus cenderung memiliki ukuran panjang yang bervariasi tanpa bisa ditentukan.

Papyrus terpanjang di dunia dikenal dengan sebutan Papyrus Haris. Papyrus yang tersimpan di Museum Britania (London) dengan nomor 9999 tersebut memiliki ukuran panjang 133 kaki dan lebar 16 kaki.

Dengan berbagai alasan, Papyrus terus dimanfaatkan sebagai media tulisan oleh umat manusia hingga abad kesebelas M. Selain oleh bangsa Mesir, –seperti yang terungkap dalam persoalan istilah Tarikh[7]- Papyrus juga dimanfaatkan oleh bangsa Arab (umat Islam) dalam kegiatan tulis menulis mereka.

Pada abad kedua SM, bangsa Mesir telah mengenal kertas. Selanjutnya, selain mengenal kertas Mesir, bangsa Mesir yang hidup pada sekitar tahun 800 M juga mengenal kertas Cina; yang muncul di Cina pada abad kedua M.

Pyramid (Mesir Kuno)

Pada masa pemerintahan keluarga ketiga sampai keluarga keenam (2980 SM – 2475 SM), bangsa Mesir berhasil membangun Pyramid dalam jumlah yang besar.[8] Pada masa itu, selain berhasil mendirikan Pyramid tertua, bangsa Mesir juga berhasil membangun Pyramid terbesar mereka.

Pyramid Mesir tertua dibangun oleh bangsa Mesir untuk raja Zoser dari keluarga ketiga. Pyramid tersebut memiliki tinggi bangunan mencapai 200 kaki.

Sedangkan Pyramid terbesar, ia didirikan oleh bangsa Mesir untuk raja Chievu dari keluarga keempat. Selain memiliki tinggi bangunan yang mencapai 480 kaki, Pyramid Chievu juga memiliki panjang bangunan yang panjangnya mencapai 775 kaki.

Sebelum meninggalkan pembahasan tentang Mesir kuno, sedikit tambahan bisa dimunculkan dalam pembahasan ini. Yakni, pada masa Mesir kuno ilmu-ilmu pengetahuan telah dikenal dan dikembangkan oleh bangsa Mesir. Ilmu pengetahuan tersebut meliputi ilmu pengobatan, biologi, ilmu astronomi, ilmu fisika, ilmu kimia, ilmu matematika, geometri dan lain-lain.

Sebagai penjelas, pembangunan Pyramid Mesir adalah bukti bahwa bangsa Mesir memiliki pengetahuan yang luas tentang ilmu-ilmu di atas. Pembangunan Pyramid membutuhkan bimbingan dan petunjuk dari para agamawan (dukun) yang ahli dalam ilmu astronomi dan astrologi, para arsitek yang ahli tentang ilmu matematika dan geometri, para ahli kimia yang bisa membuat alat-alat kerja dari unsur-unsur alam (perunggu), para ahli fisika yang tahu tentang batu-batu Pyramid (batu granit) berkualitas tinggi, para dokter dan biolog yang ahli dalam urusan pengobatan dan obat-obatan bagi pekerja yang sakit; misalnya.

Mosion Alexandria (Mesir-Hellenis)

Sebelum kaisar Alexander The Great meninggal dunia (356 SM – 323 SM),[9] salah satu panglima Yunani yang bernama Ptolemeus Suter memperoleh perintah dari sang kaisar untuk mendirikan kota baru; Alexandria.[10] Ketika membangun kota baru bagi bangsa Yunani-Mesir tersebut Ptolemus Suter juga melengkapinya dengan sebuah pusat penyebaran kebudayaan Yunani yang disebut dengan “Mosion”, yang dalam bahasa Yunani berarti rumah dewi-dewi pengetahuan -yaitu putri-putri dewa Zeus dan dewi Manimosoni. selain membangun Mosion, Ptolemeus Suter juga membangun beberapa perpustakaan Mosion yang disetting mirip dengan sekolah-sekolah filsafat Yunani -seperti Akademia Plato dan Lyceum Aristoteles.

Diantara ulama Yunani yang berperan penting dalam pengembangan Mosion ialah Straton al Lampasaki. Straton adalah salah satu murid Aristoteles. Sekitar tahun 300 SM, beliau mendapat undangan ke Alexandria untuk mendidik putra Ptolemus Suter. Setelah selesai menjalankan tugasnya sebagai guru hingga tahun 294 SM, Straton kemudian kembali ke Athena untuk menggantikan Theopharstus – yang meninggal- sebagai pemimpin sekolah Lyceum Aristoteles. Straton menjabat sebagai pemimpin sekolah Lyceum Athena selama 18 tahun (287 SM – 269 SM).

Adapun perpustakaan Mosion yang keberadaannya mirip dengan sekolah-sekolah filsafat Yunani (Athena), kabarnya ia mampu menyimpan 200 ribu sampai setengah juta naskah manuskrip kuno. Selain itu, dalam sejarahnya perpustakaan Mosion (Sekolah Alexandria) tersebut juga selalu dipimpin oleh ulama-ulama besar, diantaranya ialah:

1. Demitrius al Valery (pemimpin perpustakaan Mosion, ? – 283 SM).

2. Zenodotus al Avesy (pemimpin perpustakaan Mosion, 383 SM – 260 SM).

3. Kalimachus (pemimpin perpustakaan Mosion, 260 SM – 240 SM).

4. Apolloneos of Rhodes (pemimpin perpustakaan Mosion, 240 SM – 235 SM).

5. Artustin al Barqawy (pemimpin perpustakaan Mosion, 235 SM – 195 SM).

6. Aristofan of Bizantium (pemimpin perpustakaan Mosion, 195 SM – 180 SM).

7. Apolloneos (pemimpin perpustakaan Mosion, 180 SM – 160 SM).

8. Aristarchus al samutraqy (pemimpin perpustakaan Mosion, 160 SM – 145 SM).

Salah satu fenomena yang cukup penting menyangkut sejarah perpusatakaan Mosion adalah bahwasanya selain menyediakan naskah-naskah bagi para penuntut ilmu, dalam perkembangannya perpustakaan Mosion juga menjual naskah-naskah koleksinya kepada siapa saja yang ingin memilikinya.

Perpustakaan Kairo Abad Pertengahan (Mesir-Islam)

Pada abad pertengahan, Mesir (Alexandria) –seperti Syiria (Damaskus)- adalah negeri Hellenis yang berhasil ditaklukkan oleh pasukan Arab-Islam. Akan tetapi, meskipun begitu tidak pernah sedikitpun Mesir mengendorkan partisipasinya dalam usaha penyebaran dan pengembangan ilmu-ilmu pengetahuan Hellenis / Yunani.

Ketika menjadi wilayah kekuasaan daulah Islamiyah, Mesir adalah gudang naskah-naskah kuno Yunani yang biasa diincar oleh para khalifah daulah Islamiyah. Pada masa pemerintahan daulah Bani Umayyah yang berpusat di Damaskus, Mesir (Alexandria) adalah tempat utama pencarian naskah-naskah –kimia dan kedokteran- kuno bagi para penerjemah yang bekerja kepada pangeran Khalid bin Yazid bin Muawiyah (W. 704 M / 85 H). Pasca berpindahnya pusat pemerintahan daulah Islamiyah dari Damaskus ke Baghdad secara resmi pada tahun 762 M oleh al Manshur –khalifah kedua dari daulah Bani Abbasiyah-, Mesir (Alexandria) juga menjadi tempat pencarian naskah-naskah –fisika dan astronomi- kuno bagi para penerjemah yang bekerja kepada sang khalifah. Selanjutnya, pada masa pemerintahan khalifah al Rasyid dan al Makmun –yang sama-sama gemar mengoleksi naskah-naskah kuno-, Mesir (Alexandria) sebagai tempat berburu naskah-naskah kuno juga tidak pernah dilewatkan oleh para pegawai (penerjemah) mereka.

Tidak diketahui, apakah pada masa pemerintahan daulah Bani Umayyah dan Bani Abbasiyah, di Mesir (Alexandria dan fustat) terdapat perpustakaan khusus; seperti perpustakaan al Rasyid dan al Makmun (Bait al Hikmah) yang ada di Baghdad. Yang pasti, pasca dipindahnya ibukota daulah Bani Abbasiyah dari Baghdad ke Sammara oleh khalifah al Mu’tashim pada tahun 836 M dan melemahnya Bait al Hikmah yang didirikan khalifah al Makmun, di Mesir pada tahun 1005 M (395 H) muncul perpustakaan Dar al Ilm. Perpustakaan Dar al Ilm yang didirikan oleh al Hakim bi Amrillah dari dinasti Fathimiyah tersebut mampu menyimpan lebih dari 600. 000 jilid naskah kuno.

Pasca tumbangnya kekuasaan dinasti Fathimiyyah oleh Shalahuddin al Ayyubi, sekolah-sekolah bermunculan dalam sistem pendidikan Mesir menggantikan peran perpustakaan Fathimiyyah (Dar al Ilm) dan Masjid al Azhar.

Selanjutnya, pada tahun 797 H / 1395 M di Kairo berdiri sekolah yang –menurut penuturan ulama Islam terbesar sepanjang zaman; Jalalluddin al Suyuthi[11]- bernama “Madrasah Mahmudiyah”. Sekolah tersebut didirikan oleh Jamaluddin Mahmud bin Ali al Ustadar. Menurut penuturan Ibnu Hajar al Atsqalani –guru imam al Suyuthi-, Madrasah Mahmudiyah mengoleksi banyak kitab, yakni sekitar 400. 000 jilid.[12]

Pada tahun 1517 M, seiring invasi Turki Utsmani ke Mesir, kitab-kitab kuno (manuskrip) koleksi Madrasah Mahmudiyah dibawa ke Turki oleh sultan Salim I.

Turats Manuskrip (RAM)

Dalam faktanya, turast paling banyak di dunia adalah turast yang dimiliki oleh umat Islam. Kekayaan turast yang dimiliki umat Islam tersebut dengan sangat mudah dapat disaksikan. Berapa banyak jenis buku yang telah dicetak dalam bidang keagamaan (Islam)?. Berapa banyak buku yang telah dicetak dalam bidang tafsir al-Qur’an, ulum al-Qur’an, al-Hadist, ulum al-Hadist, fikih, ushul fikih, tauhid, mantiq, ….. ?. Belum lagi bila ditambah dengan turast-turast Islam yang belum dicetak (manuskrip).

Manuskrip kuno yang masih tersisa di dunia ini mencapai angka 3.000.000 (tiga juta). Dari jumlah tersebut hanya sebagiannya atau sekitar 1,5 juta saja yang layak untuk di-tahqiq (dan selanjutnya dicetak). Hal ini dikarenakan dalam proses pentahqiqan suatu manuskrip memerlukan beberapa syarat tertentu.

Dalam urusan kekayaan manuskrip kuno, Republik Arab Mesir (RAM) merupakan negara terkaya kedua di dunia setelah Turki yang mengoleksi banyak manuskrip hingga mencapai 250.000 naskah manuskrip. Republik Arab Mesir sendiri mampu mengoleksi 125.000 naskah manuskrip, yang 60.000 naskah manuskrip diantaranya tersimpan dan tersebar di perpustakaan-perpustakaan Nasional Mesir (Dar al Kutub al Misriyah).

Selain tersimpan di dua negara tersebut, manuskrip-manuskrip kuno juga banyak tersimpan di perpustakaan-perpustakaan Eropa dan Timur Tengah (Arab). Hal ini tentunya tanpa mengurangi peran negara negara lainnya seperti Iran (Persia), India, Amerika Serikat dan Indonesia,[13] yang kesemuanya mempunyai peranan dalam penyimpanan manuskrip-manuskrip kuno dunia.

Tersimpannya manuskrip-manuskrip kuno –yang sebagian besarnya merupakan turats-turats Islam- di perpustakaan-perpustakkan Eropa merupakan suatu hal yang sangat wajar. Hal ini mengingat bahwa bangsa-bangsa Eropa Modern lebih dahulu mengadakan program orientalisme bila dibandingkan dengan bangsa-bangsa timur modern yang agak terlambat mencanangkan (re)aksi oksidentalisme.

Perpustakaan Dar al Kutub al Misriyah (RAM)

Perpustakaan Dar al Kutub al Misriyah adalah perpustakaan modern pertama di Timur Tengah. Perpustakaan ini didirikan pada tahun 1870 M, yakni ketika Ali al Khudaiewi Ismail menyerukan pengumpulan manuskrip-manuskrip kuno yang tersebar di berbagai institusi (23 Maret 1870 M / 20 Dzulhijjah H). Pada masa awal berdirinya, perpustakaan Dar al Kutub al Misriyah sudah berhasil mengumpulkan sekitar 20.000 naskah, baik naskah manuskrip ataupun naskah cetak (buku).

Pada awal bulan April tahun 1916 M, perpustakaan Dar al Kutub al Misriyah berhasil mengoleksi 19.000 naskah manuskrip dari berbagai pihak. Dari pemberian (wakaf) Muhammad Mahmud bin al Talamidz al Syanqathi yang meninggal pada tahun 1322 H / 1904 M, perpustakaan Dar al Kutub al Misriyah berhasil memperoleh 345 naskah manuskrip. Perpustakaan Dar al Kutub al Misriyah juga memperoleh 3.458 naskah manuskrip koleksi almarhum Musthafa Fadhil Basya –yang meninggal di Istanbul pada tahun 1876 M- dari sumbangan pribadi Ali al Khudaeiwi Ismail –saudara kandung sang almarhum- yang membeli manuskrip-manuskrip tersebut dengan biaya 13.000 Lira Utsmani,. Selain dari keduanya, pada tahun 1895 M perpustakaan Dar al Kutub al Misriyah juga berhasil mendapatkan manuskrip-manuskrip pribadi koleksi Ali Basya Mubarak yang meninggal dunia dua tahun sebelumnya (1893 M).

Semenjak tahun 1929 M, jumlah koleksi manuskrip perpustakaan Dar al Kutub al Misriyah terus meningkat tajam. Hasilnya, pada akhir tahun 1954 M jumlah koleksi manuskrip perpustakaan Dar al Kutub al Misriyah mencapai 38.583 jilid.

Selain berhasil menggandakan jumlah koleksi manuskrip, pada tahun yang sama –yakni tahun 1954 M- para pengelola perpustakaan Dar al Kutub al Misriyah juga telah berhasil mendokumentasikan sebagian koleksi manuskrip perpustakaan ke dalam mikrofilm. Selain itu, dua tahun sebelumnya (1952 M) para pengelola perpustakaan Dar al Kutub al Misriyah telah berhasil membuat katalog khusus untuk manuskrip.

Manuskrip-Manuskrip kuno yang dimiliki bangsa Mesir modern tidak hanya tersimpan di Dar al Kutub al Misriyah yang berada di Kairo saja. Akan tetapi, manuskrip-manuskrip kuno mereka juga tersimpan di berbagai Dar al Kutub al Misriyah, yang terletak di kota-kota besar Mesir lainnya, seperti Suhaj (1043 naskah manuskrip), Zaqaziq (233 naskah manuskrip), Thantha (292 naskah manuskrip) dan Manshura (338 naskah manuskrip).

Selain tersimpan di perpustakaan Dar al Kutub al Misriyah, manuskrip-manuskrip milik bangsa Mesir modern juga tersimpan di perpustakaan perpustakaan lainnya, seperti Perpustakaan al Azhar dan Perpustakaan Baladiya Alexandria. Manuskrip yang tersimpan di Perpustakaan al Azhar jumlahnya mencapai 24.000 buah manuskrip. Sedangkan di Perpustakaan Baladiya Alexandria –yang didirikan pada tahun 1892 M-, manuskrip yang tersimpan di sana mencapai 6.000 naskah manuskrip.

Percetakan Bulaq (RAM)

Pada abad 16 M buku berbahasa Arab telah mulai dicetak di Eropa. Buku berjudul “Sholat al Sawa’i ; al Sholawat al Lailiyah wa al Nahariyah” adalah buku berbahasa Arab pertama yang dicetak di Eropa (dan di dunia). Buku tersebut dicetak di kota Vano, Italia pada tahun 1514 M / 920 H. Selanjutnya, buku-buku berbahasa Arab kemudian dicetak dan disebarkan di kota-kota Eropa lainnya, seperti Pandaqia (Venesia), Roma, Leiden, Paris dan London.

Percetakan yang menjamur di Eropa pada abad pencerahan kemudian juga menyebar ke dunia Arab, beriringan dengan pelaksanaan program kolonisasi bangsa-bangsa Eropa. Di dunia Arab, percetakan muncul di berbagai kota besar Turki Utsmani, seperti Istanbul, Aleppo, Beirut, Alexandria dan Kairo. Selain itu, percetakan juga merembet ke sebagian kota-kota besar yang terletak di kawasan Persia dan India.

Di Mesir, percetakan pertama muncul pada masa pendudukan Napoleon Bonaparte (Perancis) yang menguasai Mesir pada tahun 1798 – 1801 M. Percetakan pertama di Mesir yang dikenal dengan nama “Mathba’ah al Ahliyah” itu hanya beroperasi hingga tahun 1801 M, seiring dengan hengkangnya Napoleon dari Mesir.

Pasca ditutupnya percetakan “al Ahliyah”, pada tahun 1921 M bangsa Mesir kemudian mendirikan percetakan “Bulaq”.[14] Nama Bulaq diambil dari nama sebuah daerah (jalan) yang ada di Kairo, yakni daerah berdirinya percetakan ini.

Penutup

Sejak zaman pra sejarah hingga sekarang, Mesir adalah pusat ilmu pengetahuan alias Bahrul Ulum. Sebelum zaman pra sejarah ditutup, (bangsa) Mesir telah mampu mengembangkan tulisan dan berbagai disiplin ilmu pengetahuan, seperti ilmu matematika, kimia, biologi, fisika, astronomi dan kedokteran. Setelah zaman sejarah dibuka, Mesir tidak pernah berhenti untuk terus mengabadikan, menyimpan, mengembangkan serta mewariskan semua ilmu-ilmu pengetahuan yang dimilikinya kepada umat manusia. Sampai sekarang, Mesir ternyata masih tetap begitu. (Semoga) akan terus begitu.

Wallahu a’lam


[1] Karena tashawur (conceptiton) hanya dimiliki oleh orang orang yang tahu, maka tashawur kata mesir hanya dimiliki oleh orang orang yang tahu tentang Mesir, selainnya tidak. Tashawur adalah mengetahui sesuatu, tanpa diikuti oleh sebuah hukum (benar atau salah); kata mesir, misalnya. Kebalikan tashawur disebut tasdiq, ia adalah mengetahui sesuatu dengan diikuti sebuah hukum (benar atau salah); kalimat mesir indah, contohnya. Makna kalimat tersebut, bisa benar dan bisa juga salah.

[2] Kata mesir –seperti kata manusia, pohon, dll- adalah isim jinis dan kata kulli, yang bersifat plural dalam pemaknaannya. Kebalikan kata kulli adalah kata juz’i, yang bersifat tunggal dan mutlak dalam pemaknaannya, seperti dalam kata sokrates, manusia ini, pohon ini, dll.

[3] Menurut penulis, sangat mungkin jika sebelum dikuasai oleh Alexander The Great (332 SM), Mesir telah dikuasai oleh ayah Alexander; raja Philip. Pada tahun 337 SM, raja Philip menikahi Cleopatra (ke-?).

[4] Menurut pendapat lain, Mesir ditaklukkan pasukan Islam pada tahun 16 H (636 M).

[5] Bangsa Veneqia adalah penduduk pantai Syiria (Syam) barat, tepatnya lebanon dan palestina..

[6] Kebanyakan bangsa-bangsa kuno menggunakan “sistem sepuluh” (jari kedua tangan) dalam kegiatan berhitung mereka. Dalam kegiatan berhitung, mereka tidak menggunakan sistem berhitung bangsa-bangsa kuno Amerika yang terbiasa menggunakan “sistem dua puluh” (jari kedua tangan dan kedua kaki). Mereka juga tidak menggunakan sistem berhitung bangsa maya (amerika) yang biasa menggunakan “sistem lima” (jari tangan).

[7] Tarikh sebagai sebuah istilah Arab adalah sesuatu yang baru dalam peradaban Arab (Islam). Istilah tarikh muncul pertama kali pada tahun 22 Hijriyah, dalam surat khalifah Umar al Faruq yang ditulis di atas sebuah Papyrus.

[8] Bangsa Mesir mulai membangun Pyramid sejak masa pemerintahan keluarga ketiga dan seterusnya, tidak terbatas hanya sampai pada masa pemerintahan keluarga keenam saja.

[9] Setelah berhasil memperluas wilayah Yunani raya sampai ke Punjab (India), Alexander The Great kemudian menjadikan kota Babilonia (Irak) sebagai pusat pemerintahannya. Di kota tersebut, Alexander The Great meninggal dunia. Jenazahnya kemudian dibawa ke Mesir (Giza) oleh Ptolemeus Suter, sebelum akhirnya dipindah ke ibukota Mesir yang baru; Alexandria.

[10] Pada masa kuno, pasukan Alexander The Great mendirikan dua kota Alexandria untuk raja mereka. Kota pertama berada di Mesir. Kota kedua berada di dekat Punjab (India).

[11] Imam al Suyuthi adalah ulama terbesar sepanjang zaman, karena karya tulisnya mencapai 1194 judul. Dalam urusan kuantitas judul karya tulis, imam al Suyuthi mungkin hanya bisa ditandingi oleh al Syeikh al Akbar (Ibnu al Arabi al Hatimi al Shufi) yang berhasil menulis 996 judul karya tulis.

[12] Koleksi kitab Madrasah Mahmudiyah diantaranya berasal dari koleksi pribadi seorang qadhi yang bernama (Burhanuddin) Ibrahim bin Abdurrahim bin Jama’ah (W. 790 H / 1388 M).

[13] Pada tahun 1873 M, R. Friedrich dan L. W. Van Den Berg menulis katalog manuskrip berbahasa Arab yang tersimpan di Batavia (Jakarta, Indonesia) dengan judul Codicum Arabicorum in Bibliotheca Societatis Artium et Scientiarum quae Bataviae Floret Asservatorum Catalogus. Selanjutnya, pada tahun 1913 M katalog tersebut dilengkapi dengan katalog pelengkap yang disusun oleh Ph. S. Van Ronkel dengan judul Supplement to the Catalogue of the Arabic Manuscripts Preserved in the Museum of the Batavia Society of Arts an Sciences.

[14] Dalam perkembangan selanjutnya, percetakan Bulaq mengalami pergantian nama menjadi percetakan al Amiriyah.

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.